LA CONCEPCION ESENCIALISTA DEL SER
EN PLATON*

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Se ha observado repetidamente que el pensamiento de Platón es una constante búsqueda, abierta siempre a nuevas investigaciones y perfeccionamientos; y, por ello, a constantes superaciones de sí mismo. Esto, unido a su método característico —el método dialéctico—, así como a su peculiar forma expositiva—el diálogo—, hace tanto más difícil e inaprehensible este pensamiento. De aquí nace, sin duda, ese pluralismo de interpretaciones a que la filosofía de Platón se ha visto sometida, incluso ya en vida de su autor y por los discípulos más inmediatos.
En particular, la teoría central de la filosofía platónica—la teoría de las ideas—, en cuanto interpretación básica de la realidad, se ha visto sometida a las exégesis más variadas, a desarrollos y prolongaciones, que no siempre parecen estar de acuerdo con el genuino pensamiento de su inventor. Por otra parte, ha sido bastante frecuente, al menos hasta mediados del siglo pasado, interpretar la teoría platónica de las ideas a través de la exposición que de ella hace Aristóteles en varios pasajes de sus obras; interpretación, que recogería también la enseñanza oral del maestro en sus años postrero (agrafa dogmata ). Con todo, esta exégesis aristotélica viene siendo contestada últimamente como no coincidente con la doctrina que el mismo Platón expone en sus propias obras, los diálogos socráticos. ¿Tergiversa Aristóteles de propósito la teoría platónica de las ideas con el fin de poder criticarla más cómodamente y de mostrar mejor así la originalidad del propio pensamiento con relación a Platón? Así opinan hoy algunos de los más

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conspicuos expositores del fundador de la Academia. ¿O se trata, más bien, de que Aristóteles, discípulo de Platón durante veinte años, posee efectivamente unas fuentes de conocimiento mucho más preciso, cual pudo ser la enseñanza oral del maestro; y que en los Diálogos, dirigidos al gran público, ha quedado un tanto velada e imprecisa? O también, ¿no pudo ser que Aristóteles, enemigo siempre de ambigüedades, expusiera el pensamiento platónico llevándolo hasta las últimas consecuencias lógicas, que en la misma exposición platónica se hallan implícitas? Esto sería ciertamente exponer, no lo que Platón dijo textualmente, sino lo que quiso o debió decir. Este método de exposición lo vemos adoptado incluso hoy día por relevantes filósofos. Por lo demás, parece ser que esto fue hecho ya por otros discípulos de Platón; y que, sin duda, el neoplatonismo alejandrino es también una forma de llevar las doctrinas platónicas a sus últimas consecuencias.
Sea de esto lo que fuere—sobre ello volveremos posteriormente—, nuestra intención actualmente se ciñe a exponer la concepción platónica acerca del ser y, consecuentemente, acerca de la ciencia suprema, que se ocupa de él, y que, como es sabido, para Platón se denomina propiamente “Dialéctica”.
Esta concepción del ser y de la Dialéctica se encuadra, como el núcleo central, en la teoría de las ideas. En otras palabras, la teoría de las ideas parece responder, en la concepción platónica, a dos frentes de problemas: ser explicación de la realidad, de una parte; y, de otra, mostrar la posibilidad de la ciencia, como noesis suprema acerca de lo real.

I. LOS ANTECEDENTES DEL PLATONISMO

No pretendemos ahora, es obvio, hacer una detallada exposición de la filosofía pre‑platónica. Sencillamente indicar las líneas maestras de la problemática y del pensamiento anterior, para encuadrar debidamente las inquietudes y los temas a que la especulación platónica intentaba responder.

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Suele admitirse que la especulación de la filosofía griega presocrática discurre por dos cauces diferentes y aun contrapuestos. Así parece, al menos, entenderlo Platón y el mismo Aristóteles; si bien la exégesis moderna no esté de acuerdo con ciertas visiones demasiado simplificadas.
De una parte, nos encontramos con la concepción pluralista de los “físicos”, que en los atomistas Leucipo y Demócrito se presenta como abiertamente materialista, mientras que en Heráclito de Efeso adquiere el carácter de un fenomenismo evolucionista. Es el mismo Platón quien nos transmite la sentencia heraclitea: “Heráclito dice que todas las cosas se mueven y nada está quieto; y, comparando las cosas a la corriente de un río, añade que no sería posible entrar dos veces en el mismo río”. Esta concepción fisicista y pluralista del cosmos se fija unilateralmente en sus diferencias y oposiciones—“la guerra es el padre de todas las cosas”, afirmaba también Heráclito; y contempla el universo, el ser, como la fluente movilidad de lo fenoménico. En el aspecto cognoscitivo, esto equivale a reducir todo conocimiento a simple opinión (doxa), tornando imposible la certeza, que es propia de la ciencia (epistéme) .
De otra parte, estaba la concepción eleática del ser como algo uno,

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inmutable y perfecto . Partiendo del principio de que “el ser es y no puede no ser”, por lo que nada pasa del no‑ser al ser, ni del ser al no‑ser, se establece lógicamente la inmutabilidad absoluta del ser; e igualmente su unidad indivisible. Por la misma razón, la imposibilidad de recibir ulterior perfeccionamiento, siendo ya en si acabado y perfecto. Nos encontramos así ante la primera concepción esencialista del ser en la filosofía de Occidente. El ser es intrínsecamente, necesariamente, ser; es decir, todas sus posibles determinaciones le son intrínsecas, absolutas, necesarias, ya que nada puede advenirle desde fuera de si mismo. La misma posibilidad es ya realidad intrínseca en él: “Esto es lo que hay que decir y pensar: que el ente es porque puede ser, mientras que “nada” no puede ser”. El ser y su posibilidad son algo absoluto e idéntico, ya que sólo es propiamente posible lo que es. Mientras que el no‑ser no es ni siquiera posible. Por tanto, la existencia le conviene al ser de modo intrinseco, necesario, esencialmente; ni siquiera se puede pensar en el ser sin pensarlo como existente necesariamente: la misma noción de ser comporta necesariamente la existencia.
Esta concepción esencialista del ser, opuesta, no solamente al fenomenismo de Heráclito, sino también a lo que la experiencia de los sentidos nos atestigua acerca de la realidad, como algo cambiante, múltiple y relativo, es concebible solamente a priori. Es decir, se atribuye exclusivamente a la razón, como único camino de la verdad, “porque lo pensable es lo mismo que lo que puede ser”, mientras que “al no-ente no lo podrías ni conocer—esto es irrealizable—ni expresar”. Este carácter puramente racional de la verdad se expresa en el poema de Parménides bajo el mito de la diosa, que habita en la morada de la luz y es la que enseña al poeta‑filósofo las sendas de la verdad, “las únicas vías concebibles de investigación”, contrarias a “los pareceros mortales”. Incluso parece despuntar ya un germen de idealismo, bien que muy oscuro e impreciso: “el pensar y el pensamiento de que “es”

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es lo mismo, ya que fuera del ente, en el que está expresado, no hallarás el pensar”
Ahora bien, ¿cómo será entonces posible la ciencia, si todas nuestras nociones de la realidad son necesariamente unívocas, ya que se refieren a lo mismo e idéntico? ¿No serán todos nuestros juicios absolutamente meras tautologías? ¿cómo podemos distinguir una cosa de otra, si partimos de l negación de toda diferencia real?. ¿Acaso podemos llamar sabio – se pregunta el mismo Platón en el Teeteto – al que no conoce las diferencias de las cosas, ni puede dar ni recibir la razón de un objeto? Otras preguntas similares pueden añadirse a éstas: ¿cómo puede progresar nuestro conocimiento de lo real,  si siempre conocemos lo mismo? , ¿cómo podemos pasar del error o de la ignorancia a la verdad, si no podemos captar las diferencias de las cosas?.

Es, pues, la posibilidad misma de la ciencia, en cuanto conocimiento cierto de la realidad y el progresar de la misma lo que para Platón queda cuestionado, tanto por parte de los filósofos del puro devenir, como de parte de los defensores del ser uno e inmutable; fueran quienes fueran, en concreto, los que defendieron estas posiciones extremas. Y, consiguientemente, queda en entredicho la posibilidad misma de la filosofía, como algo serio, distinto de la charlatanería sofística. En efecto, los sofistas se apoyan tanto en el pluralismo de los físicos, como en el inmovilismo de los eleáticos para desembocar en un relativismo a ultranza, en un subjetivismo radical – “el hombre medida de todas las cosas”, de Protágoras – y finalmente en el escepticismo más

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exacerbado, al estilo de Gorgias. Así, la filosofía se convierte en vana retórica; o, a lo sumo, en simple estudio de las palabras, en orden a lograr utilidades prácticas.
Este era, a grandes rasgos, el panorama del pensamiento griego que se ofrece a Platón. Ya su maestro Sócrates habla combatido la vana palabrería sofística. Y, ante el callejón sin salida a que habían abocado tanto la investigación cosmológica anterior, como el pensar ontológico, Sócrates trata de conducir el pensamiento de la juventud ateniense por nuevos derroteros, que tienen como meta al hombre interior. Pero los problemas de fondo estaban ahí. Había que superar la sofistica a base de un examen critico a fondo de sus fundamentos. Y esto implicaba la superación de! antagonismo y de los extremismos de esas dos corrientes de pensamiento, el físico y el ontológico, mediante una nueva sintesis.
Esta es, sin duda, la tarea que Platón se impone, especialmente a partir de lo que él llama “la segunda navegación”.

2.LINEAS BASICAS DE LA FILOSOFIA DE PLATON

La “segunda navegación” simboliza la aportación personal de Platón, la realizada con sus propios esfuerzos—a golpe de remos—, la más fatigosa, pero que representa también una decisiva contribución al pensamiento: es la navegación que, habiendo hallado el camino auténtico, conducirá el descubrimiento de un mundo nuevo, el mundo supra

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sensible, el mundo de las Ideas. De ello nos habla Platón en el Fedón; justamente en ese diálogo en que nos cuenta, con trazos insuperables, la última y casi solemne lección del viejo Sócrates, maduro ya y en trance de emprender su último, definitivo viaje a un mundo ultraterreno, del cual parece entrever ya los destellos luminosos.
Ahora bien, este sendero, que es también un nuevo método de filosofar, exige una ascesis purificativa respecto del peso del cuerpo y de los sentidos: “... si alguna vez hemos de saber algo en puridad, tenemos que desembarazarnos de él (el cuerpo) y contemplar tan sólo con el alma las cosas en sí mismas”. La idea parece que le viene de Anaxágoras, según el cual es la mente (nous) la que pone en orden todo; aunque el mismo Anaxágoras no utilizase mucho ese descubrimiento.
El error de los antiguos “físicos” fue, ante todo, un error de método. Consistió en querer llegar a la verdad de las cosas y a la explicación de las causas últimas () por medio de los sentidos. Por ello, nos presentaron una realidad cambiante, fluente. Pero la realidad en sí de cada cosa, su esencia, es inmutable; por ello no se la puede tocar y percibir con los sentidos, sino mediante la reflexión de la inteligencia, la cual se va derecha a lo que es puro, existe siempre y siempre se presenta del mismo modo. Se perfila, por tanto, la aparición de un trasmundo, de un mundo invisible; el mundo de lo que es puro y en sí, incontaminado, suprasensible. Y con ello, la necesidad de admitir dos especies de realidad: “¿Quieres que admitamos —prosiguió Sócrates— dos especies de realidades, una visible y la otra invisible? Admitámoslo”. Platón no niega nunca la realidad del mundo sensible; ni tampoco la capacidad de la experiencia sensible para captar esa

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realidad. Pero afirma que no es esa la realidad fundamental, la realidad última y decisiva; ya que la realidad fenoménica de lo sensible no es algo‑en‑sí, ni la razón de sí misma.
La necesidad de que exista algo en sí la encuentra Platón al examinar aquello que llamamos “justo” o “bello”, o bien “grande” o “pequeño”, “uno” o “múltiple”, “semejante” o “desemejante”, “par” o “impar”, etc., etc. En efecto, ¿por qué decimos, p. e., que algo es “bello” o “justo”? ¿No es sino porque tiene “belleza” o “justicia”? De ninguna cosa visible decimos que sea la “belleza” o la “justicia”, a no ser por un abuso poético del lenguaje. Nada sensible es, pues, la belleza en sí, o la justicia en sí, de modo absoluto. Sin embargo, la belleza y la justicia, lo mismo que las demás cualidades o formas (eido) de lo real son pensables, son algo inteligible. ¿Diríamos, sin embargo, que son simples ideas (cosa) en nuestro pensamiento, simples abstracciones de la mente? ¿Cómo, entonces, se da lo bello y lo justo, lo semejante y lo desemejante, lo uno y lo múltiple, etc., en la realidad? ¿Diremos que es por participación de nuestra idea de justicia o de belleza? Esto es claramente imposible, ya que lo justo y lo bello existe con anterioridad e independencia de que nosotros lo pensemos o no. Además, porque eso equivaldría a admitir la tesis de Protágoras, según la cual “el hombre es la medida de todas las cosas”; de donde se seguiría que “lo que a cada uno le parece ser, así es realmente, tal como se lo parece”, lo cual es insostenible.
Por tanto, no queda otra solución que admitir que lo bello y lo justo, lo semejante y lo desemejante, existen por participación de lo bello en sí, de lo justo en sí, etc. Consiguientemente, se ha de admitir que la belleza en sí o la justicia en sí y demás formas inteligibles, existen, aparte de en nuestro pensamiento, en la realidad. En el Parménides, pone Platón en boca de éste las objeciones más fuertes contra su teoría de las Ideas. A pesar de la perplejidad que estas objeciones le producen, sin embargo, cree que serían aún mayores en el caso de no admitir su teoría: “no habría entonces a donde dirigir el pensamien

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to si no se consiente que la forma de cada ser sea siempre la misma; lo cual lleva a destruir por completo la fuerza misma de la dialéctica”.
Por tanto, es menester pensar que existen realmente las Ideas, como paradigmas o modelos de las especies de las cosas naturales. Estas Ideas paradigmáticas son la verdadera esencia, el verdadero ser de las cosas. Las cosas sensibles participan por semejanza de dichos modelos ideales; y son lo que son, precisamente por esta participación.
Ahora bien, se ha de tener en cuenta que nuestra palabra actual “Idea” no traduce correctamente, al menos en su vertiente semántica, las correspondientes usadas por Platón: idea eido. Para nosotros “Idea” significa algo de orden gnoseológico o simplemente lógico, tal como “concepto” o representación mental. En cambio, la “Idea” platónica tiene un sentido ontológico; no es un concepto, sino un ser; más aún, el verdadero ser, el ser absoluto, puro, en‑sí. Por ello sería preferible hablar de “Formas” o “Estructuras”, ya que la palabra “Forma” no parece refractaria a una significación de carácter ontológico.
Conocidos son los caracteres que Platón asigna a estas entidades o Formas: son invisibles, inteligibles, simples, inmutables e indisolubles, eternas. Pero las Ideas son, sobre todo, lo‑en‑sí, lo no‑relativo; y, por ello, la realidad original y primaria, subsistente; fuente del ser de las cosas y fundamento del conocimiento que tenemos de ellas y de sus denominaciones .
De esta manera la concepción platónica de la realidad trata de superar la oposición irreductible entre la filosofía del devenir múltiple y la concepción unitaria de los eléatas. Esta nueva síntesis consiste, en resumen, en admitir de alguna manera lo que de verdadero pueda haber en ambas opuestas concepciones; pero a base de corregir también la unilateralidad de cada una de ellas. Existe la realidad del mundo sensible y material, con su mutabilidad y pluralismo. Pero existe también una realidad invisible, metempírica, el mundo de las Formas, que son algo‑en‑sí, absoluto; y, por lo mismo, esencias puras e inmutables.
La relación entre el mundo ideal y el mundo sensible la expresa Platón en términos de participación (metessi) o de presencia (parousía); y también de imitación (mímesis) o de comunidad (koinonía)

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.Las Ideas son, sobre todo, modelos o paradigmas respecto de los seres sensibles, los cuales son simples imágenes o expresiones parciales, relativas, por tanto, de esos modelos ideales. Platón no se siente inclinado a ofrecer demasiadas precisiones acerca de las relaciones entre las Formas y el mundo sensible. Las Ideas son la causa por la cual las cosas sensibles son y se dicen tales, como bellas, buenas, grandes o pequeñas, etc. Son el verdadero principio de las cosas, a diferencia de los que ponían los antiguos “físicos”. Diríamos que son la causa o principio formal, ya que por la participación en las Ideas obtienen las cosas sensibles el carácter de ser tales, esto o lo otro. Son, por tanto, principios de distinción y de determinación, de tipificación de lo sensible; aunque a la vez, principios de unidad y de semejanza. No parece que sean, para Platón, principio de dinamismo o actividad; ni siquiera principio de existencia.
Sin embargo, Platón no pudo soslayar el problema acerca del origen o causa eficiente de esa participación. A ello trata de responder en el Timeo. En efecto, “todo lo que nace, nace necesariamente por la acción de una causa”. A continuación nos explica el modo y el agente de este nacimiento: “Así, pues, todas las veces que el demiurgo, con sus ojos sin cesar puestos en lo que es idéntico a sí, se sirve de un modelo de tal clase, todas las veces que él se esfuerza por realizar en su obra la forma y las propiedades de aquello, todo lo que de esta manera produce es necesariamente bello y bueno”.
El Demiurgo platónico es como una fuerza o potencia mediadora, que realiza las cosas según los modelos permanentes de las Ideas. Es la acción demiúrgica la que hace efectiva la participación; y, al mismo tiempo, lo que realiza la mediación entre el mundo visible y el invisible. Ahora bien, como “el Cosmos es lo más bello de todo lo que ha sido producido y el demiurgo es la más perfecta y mejor de las causas”

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síguese que “el Cosmos hecho en estas condiciones ha sido producido de acuerdo con lo que es objeto de intelección y de reflexión y es idéntico a sí mismo”; es decir, con las Ideas. De donde “resulta también absolutamente necesario que este mundo sea la imagen del otro mundo” y, por ello, también perfecto y óptimo.
Sin embargo, el Demiurgo platónico no es un creador en sentido absoluto. Supone la existencia de las Formas o Modelos ejemplares, y además “una tercera especie de ser, que resulta oscura y difícil”. Esta especie de ser “es el soporte y como la nodriza de toda generación”. Posee los caracteres de indeterminación y necesidad; es como la madre en que se engendran los seres del Cosmos por la acción del Demiurgo. A esto hay que añadir también el lugar (xwra), como receptáculo en el que nacen las cosas del Cosmos, y que Platón parece concebir como algo anterior y subsistente.

3.LA EXEGESIS PLATONICA DEL SER

Dentro de este marco conceptual hemos de captar la idea de “ser” y su sentido en Platón. Ya, en parte, podemos conocer el conjunto de los “seres”, que pueblan el universo platónico. Lo ha resumido el mismo Platón en el Timeo:

“... existe una primera realidad: lo que tiene una forma inmutable, lo que de ninguna manera nace ni perece, lo que jamás admite en sí ningún elemento venido de otra parte, lo que jamás se transforma en otra cosa, lo que no es perceptible ni por la vista ni por otro sentido alguno, lo que sólo el entendimiento puede contemplar. Hay una segunda realidad que lleva el mismo nombre: es semejante a la primera, pero cae bajo la experiencia de los sentidos, es engendrada, siempre está en movimiento, nace en un lugar determinado para en seguida desaparecer; es accesible a la opinión unida a la sensación. Finalmente, existe siempre un tercer género, el del

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lugar: no puede morir y brinda un sitio a todos los objetos que nacen".

La primera de estas realidades es la del ser absoluto e inmutable, imperecedero: son las Ideas o Modelos esenciales de las cosas. La segunda realidad está hecha a semejanza de la primera; es, por tanto, generable y corruptible, material: son los seres del Cosmos, modelados por el Demiurgo a imitación de las Ideas o Especies inteligibles. La tercera realidad es el lugar (xwra), como receptáculo en el cual nace y es formado el ser relativo y cambiante. Son tres términos, "que existen en tres maneras distintas y que han sido hechos antes que el cielo".
Con respecto a nuestro conocimiento, la primera realidad, las Ideas, es captada sólo por el entendimiento; la segunda es objeto de la experiencia de los sentidos y da lugar a la opinión; a la tercera, la llegamos a conocer en un razonamiento híbrido, pero no acompañado de sensación; casi como en un sueño, dice Platón.
Dejando de lado esa tercera realidad, que sería como el vacío absoluto o como una especie de ficción de la mente, consideremos las otras dos; es decir, el mundo sensible y el mundo de las Ideas.
El mundo sensible es el mundo del ser cambiante, que nace y fenece; es el mundo de la realidad fluente, del devenir. Por ello, apenas si puede ser considerado como ser: "¿Cómo, pues, atribuir el ser a lo que no está nunca en el mismo estado?". A lo sumo se podrá decir que es un ser por participación; por tanto, esencialmente relativo; un no‑en‑sí.
Es claro por cuanto hemos visto que el ser para Platón, la verdadera realidad no se encuentra en el mundo sensible, sino en el mundo inteligible de las Ideas. Esta es la realidad auténtica, la realidad originaria y absoluta, el ser puro y en‑sí. Este es el ser, que es objeto de la ciencia (episthmh) y de la filosofía; captado únicamente mediante la reflexión intelectual. Mientras que el ser sensible solamente puede darnos un conocimiento incierto, relativo: la opinión (doza).
Platón trata de dirimir la contienda entre los filósofos del devenir y los eleáticos admitiendo ambas realidades. Pero dando la máxima importancia a la concepción eleática. Se diría que Platón se inclina en cierto modo por la filosofía de Parménides; y hasta se ha llegado a pensar que el universo de las Ideas platónicas no es otra cosa que el Uno de Parménides fraccionado. Hay, sin embargo, a nuestro juicio

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tres notas, al menos, que distinguen la concepción platónica de la eleática. Una es la admisión y el reconocimiento del mundo sensible, de una manera inequívoca. Otra, que el Uno de Parménides no se presenta como distinto del universo material; mientras que las Ideas de Platón nos abren el horizonte del mundo inmaterial. Y una tercera diferencia, que ahora nos interesa subrayar, es la admisión del no‑ser, que para Parménides era algo inconcebible.
Esta superación de la concepción eleática es llevada a cabo especialmente en el Sofista. Este Diálogo representa de alguna manera la cumbre de la especulación ontológica de Platón. En él se aborda de frente la cuestión del ser y del no‑ser. La crítica de Parménides es llevada a cabo precisamente por un discípulo del viejo filósofo: "nos será necesariamente preciso poner en cuarentena la tesis de nuestro padre Parménides y establecer por fuerza que, bajo algunos aspectos, el no‑ser es, y que el ser, a su vez, de alguna manera, no es", dice el Extranjero de Elea, después de suplicar "no ser considerado como parricida".
Platón comienza por advertir la dificultad para definir tanto el ser, como el no-ser: "no es un quehacer fácil el decir qué es el ser, no más que decir qué es el no-ser". Una vez más se hace referencia a los filósofos antiguos, que han tratado este problema: "entre ellos se libra un combate de gigantes; tan ardorosa es la discusión de los mismos sobre el tema de la existencia''. Unos, los filósofos del devenir, los materialistas de turno, "sostienen que solamente existe lo que ofrece resistencia y contacto"; mientras que los espiritualistas piensan que "ciertas formas inteligibles e incorpóreas son la verdadera existencia". Entre estos dos campos y en torno a la doctrina del ser "se libra desde siempre una batalla inacabable".
Tanto a unos, como a otros, hay que preguntarles por su definición del ser. Los materialistas, los "hijos de la tierra", propondrán, siquiera provisionalmente, esta definición: Es la potencia o capacidad(dunamij), sea de acción, sea de pasión, aunque sea la más pequeña. En efecto, los filósofos del devenir consideran al ser como lo perpetuamente móvil; lo cual implica radicalmente la capacidad de obrar y de sufrir la acción de otro.
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Preguntemos ahora a los "Amigos de las formas". Estos distinguen entre: "devenir, y, completamente aparte de ello, la existencia". Por medio de la sensación nos comunicamos con el devenir; por medio del alma, con la existencia real. Ahora bien, éstos no pueden admitir la anterior definición, pues "el devenir participa ciertamente de la potencia de padecer y obrar; pero según ellos, a la existencia no le conviene ni una ni otra de esas potencias". Pero veamos. ¿No admiten ellos que las formas y la existencia son conocidas por la mente? Por tanto, ya suponen en estos objetos cierta pasividad, cierta movilidad. Y, por tanto, deben admitir también en el seno del ser universal, vida y pensamiento. Lo contrario equivaldría a negar la ciencia y la filosofía . Así pues, a lo que es movido y al movimiento hay que concederles el ser.
¿A qué resultado llegamos con todo esto? La verdad es que no hemos resuelto la cuestión del ser; antes bien, ahora nos encontramos en mayor oscuridad. El ser se dice tanto del reposo como del movimiento, siendo así que éstos son contrarios. Ello equivale a decir que el ser se revela como "un tercer algo" (triton ti): "El ser no es, pues, de ninguna manera el conjunto movimiento‑reposo; es alguna otra cosa distinta de ellos" (eteron ti). Llegados a este punto, nuestra perplejidad acerca de lo que es el ser no es menor que la que sentimos respecto del no‑ser.
Platón provoca de propósito esta perplejidad en el lector para pasar a lo que en adelante le interesa exponer: el problema de la comunicación de los géneros supremos o categorías; y el problema del no‑ser, como mediación para superar el inmovilismo de los eleáticos.
El problema pendiente ahora –a propósito de que tanto el movimiento como el reposo los llamamos "ser"—es el siguiente: ¿cómo es posible que designemos una sola y misma cosa con pluralidad de

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nombres?. Sólo caben tres hipótesis O todo se presta a mezcla mutua—pero esto nos llevaría a confundir el reposo con el movimiento—; o bien no hay comunicación alguna entre ser, reposo y movimiento—pero esto equivale a destruir toda doctrina y todo conocimiento y hacernos caer en contradicciones—; o, finalmente, unas cosas se prestan a la comunicación y otras no. Esta última hipótesis es la única viable.
Ahora bien, señalar qué géneros son susceptibles de comunicación y cuáles no, requiere una ciencia, que incluso sería la "ciencia suprema" (thj megisthj). Es justamente la ciencia "propia de los hombres libres", de los filósofos. Esta es la tarea propia de la Dialéctica.
A continuación se señalan los cinco géneros supremos: ante todo, el ser, el reposo y el movimiento. A éstos deben añadirse: lo idéntico y lo diverso. Estos géneros son entre sí irreductibles unos a otros, Todos ellos participan del ser; sin embargo, cada uno es distinto del "otro". Cada uno es "otro" respecto de los demás. Pero ser "otro" equivale a no ser lo mismo. Es un modo de no‑ser.
Llegamos así, por medio de la oposición dialéctica de los géneros, a tropezar con el no‑ser, como algo inmerso en el ser, como algo real. Es la superación definitiva del eleatismo. En efecto, cuantas veces afirmamos que los otros son, otras tantas tenemos que conceder que el no‑ser; es decir, es algo real .

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Mas, ¿qué sentido tiene este no‑ser platónico? Evidentemente, no es el no‑ser absoluto; sino que significa la otreidad, la cualidad de no ser idéntico a los demás. Esta adquisición nos deja expedito el camino para admitir también sin dificultad la pluralidad de las Formas ideales; superando de este modo el unitarismo de los inmovilistas.
Mas por encima de todo esto, nos permite solucionar el problema de la ciencia, evitando el univocismo a que necesariamente conduce la tesis de los eléatas. Y, de rechazo, desfondar la posición de los sofistas, que confunden obstinadamente la verdad con el error, el ser con el no‑ser. La verdad se define aquí, como en el Cratilo, como la proposición que expresa "lo que es, tal cual es". La falsedad, en cambio, se alía con el no‑ser, ya que consiste en decir que es, lo que no es; o bien, que no es, lo que es.

4. INTERPRETACIONES DEL PLATONISMO

Hecha la precedente sumaria exposición, debemos ahora tratar de recoger las consecuencias y de determinar la significación y el sentido de la concepción platónica acerca del ser. Pero todavía antes de esto, importa resolver las dudas acerca de su interpretación.
Es sabido que Platón ha recibido ya desde antiguo múltiples interpretaciones, especialmente en cuanto a la teoría central de su sistema, la teoría de las Formas o Especies inmateriales. Los neoplatónicos llevaron el platonismo a sus últimas consecuencias idealistas. Los pen

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sadores cristianos, con San Agustín al frente, entienden las Ideas como arquetipos ejemplares de las cosas creadas, pero existentes en la mente divina. Hegel las interpreta en sentido idealista; y hasta parece inspirarse en la dialéctica platónica del ser y el no‑ser. Los neo‑kantianos, como Natorp y Cohen, y otros les niegan toda significación ontológica y las entienden como formas a priori de la mente, en sentido kantiano. Esta opinión no carece de fundamento en cuanto el hecho de que Platón parece partir de nuestras concepciones mentales sobre lo universal. Mas, por otra parte, es incuestionable que para Platón las Ideas no son simples conceptos, sino algo muy real, y, en todo caso, anteriores secundam rem y causa de los mismos conceptos de la mente y de la ciencia.
Sugerente resulta la interpretación de Lutoslawski, que admite varias fases en la evolución de la teoría platónica de las ideas. En un principio habrían sido algo inmanente en los seres sensibles. Luego, formas puras, separadas y trascendentes. Después, paradigmas o modelos de las cosas; y, finalmente, conceptos inherentes a la mente humana. La verdad es que las Ideas platónicas tienen un poco de todo esto; pero lo tienen simultáneamente, es decir, a lo largo de los Diálogos de madurez; al menos después de la "segunda navegación". Si bien en un pasaje se acentúa más un aspecto u otro, según lo exija el tema tratado o la ocasión del razonamiento dialéctico. Por ello, otros autores, como Rodier, niegan que exista tal cambio en el pensamiento platónico. Si bien se puede admitir una evolución en el sentido de perfilar conceptos, como lo notamos, p. e., en el Sofista y en el Timeo.
La interpretación tradicional venía a coincidir -si no a depender- de la que hizo Aristóteles en varios lugares de sus obras, pero especialmente en la Metafísica. Según la exposición aristotélica, las Ideas platónicas son entidades reales y subsistentes, inmateriales y separadas

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de las cosas sensibles (xwristai). En su crítica, Aristóteles reprocha a los platónicos querer entender como entidades reales lo que no son más que abstracciones de la mente, algo así como la ontologización de los conceptos abstractos; y dice que lo hacen por ignorar el mecanismo psicológico del conocimiento abstractivo.
Últimamente, sin embargo, se quiere presentar la exposición aristotélica como una tergiversación de la auténtica doctrina de Platón, en favor de la originalidad del propio sistema aristotélico. Según estos autores, lo característico de las Ideas es el ser algo in se y per se, es decir, absoluto. Aristóteles se empeña en presentarlas como trascendentes y separadas de las cosas, aun siendo causa y esencia de las mismas. Sin embargo, se ha de sostener que las Ideas platónicas tienen tanto de inmanencia, como de trascendencia. La trascendencia de las Ideas parece que viene señalada a partir del Fedón. Ahora bien, esa trascendencia tiene un sentido, más que de separación, de inmaterialidad y de inteligibilidad. La inmanencia, en cambio, de las Ideas en el mundo sensible viene incluso expresada con los términos de "imitación", "participación", e incluso como "comunidad" y "presencia"; como ya vimos anteriormente.
¿Qué decir de esta novísima controversia? Por de pronto, no se puede afirmar que Aristóteles, discípulo durante veinte años de la Academia, desconociera el auténtico pensamiento platónico. Es sobremanera arriesgado afirmar sin más que lo tergiversa; y, sobre todo, que lo hace por motivos tan pueriles como el señalar su distinción respecto de la doctrina de su maestro. Si así fuera sus críticas hubieran caído en el vacío, ya que se enderezarían a un Platón ilusorio, inexistente. No; Aristóteles tomó muy en serio la teoría de las Ideas separadas y meditó largamente sobre ella, como se ve por la cascada de argumentos, que lanza sobre la misma; y hasta es muy probable que él mismo la siguió algún tiempo. Además es sorprendente que ningún platónico contemporáneo o inmediatamente posterior haya denunciado de modo convincente este fraude. No existe el menor rastro de que se sospechase esta tergiversación fraudulenta; lo cual no deja de ser inconcebible.
Es posible, ciertamente, que autores posteriores a Aristóteles hayan tomado como exposición de la doctrina platónica lo que más bien era

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ya una crítica—y crítica acerva—de la misma. Incluso se puede admitir que la exposición aristotélica de la doctrina de las Ideas no sea exhaustiva, sino un tanto sumaria, dándola, sin duda, por conocida de sus oyentes o lectores. Más aún; a veces Aristóteles engloba en su crítica a platónicos y pitagóricos, lo que puede causar una cierta confusión.
No obstante, creemos que la exposición aristotélica es sustancialmente coincidente con lo que de Platón conocemos a través de sus obras y del espíritu, que alienta en su sistema. A pesar de que una lectura exclusivamente literal de Platón pudiera hacer aparecer algo distinto.
Es incuestionable que, según Platón, existen dos mundos diferentes, el sensible y el inteligible; el material, sometido al devenir; y el inmaterial, puro, simple e inmutable. Decir que las Ideas y su universo son algo “separado” y “trascendente” respecto del mundo sensible, no es tergiversar a Platón, sino exponer justamente el descubrimiento más notable que Platón creyó haber hecho, especialmente después de la “segunda navegación”. Solamente en esta separación y trascendencia del mundo ideal puede salvarse, según Platón, la posibilidad misma de la ciencia y especialmente de la ciencia suprema, la Dialéctica. El mundo visible y mutable, objeto de la sensación, solamente puede ser materia de la fluctuante e incierta opinión. La distinción entre ciencia y opinión no es solamente de grado, como si la ciencia no fuera más que “la recta opinión acompañada de la razón de las diferencias”. La
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ciencia versa únicamente sobre lo inteligible, lo cual no lo captamos en lo sensible—esta será precisamente la doctrina de Aristóteles—; sino en la comunión del alma directamente con las ideas, mediante la reflexión sobre sí misma y la reminiscencia .
Por tanto, afirmar que las Ideas platónicas tienen tanto de “inmanentes” como de “trascendentes”, es algo que no sólo carece de fundamento literal en los escritos de Platón, sino directamente contrario al espíritu del sistema. Precisamente si las Ideas platónicas son lo in se y per se, esto indica su propia subsistencia, independiente y separada de lo sensible. Lo sensible es lo cambiante y relativo, nuca para Platón es algo in se y per se, incluso aun cuando tenga la participación, la comunidad y la semejanza de las Ideas. Tener la participación y la semejanza de lo en sí quiere decir justamente que no se es lo en sí y por sí.
Las Ideas son la verdadera causa y fundamento de lo sensible, la verdadera esencia, la esencia pura. Por ello erraron los que buscaban la causa del mundo sensible en los elementos mismos de lo material o en algo “inmanente” a lo sensible. La participación no salva al mundo sensible de su intrínseca sujeción al devenir y a la contingencia. Por ello la “episteme” nunca puede fundarse en el conocimiento de lo sensible. Incluso en el mismo Aristóteles—que es más tributario del platonismo de lo que se creía corrientemente—, la ciencia, en sentido riguroso no puede fundarse en la simple inducción de lo particular y sensible, que solamente nos ofrece un conocimiento probable, pero no cierto. Sino que se obtiene por demostración rigurosa a partir de los primeros principios racionales, universales y necesarios. Sólo que para Aristóteles esos principios racionales tienen su raíz en la experiencia, de la cual se obtienen por abstracción.
En conclusión, esta nueva interpretación nos parece sin mayor fun
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damento; y, en el fondo, contradictoria con el espíritu del sistema platónico más genuino. Que ello sea, por otra parte, una de las fuentes de dificultades del platonismo, no es nada nuevo; y el mismo Platón lo ha entrevisto en su discusión en el Parménides. Pero esto no hace sino confirmar lo que venimos diciendo.

5. EL ESENCIALISMO PLATONICO

Volvamos al tema, que especialmente nos ocupa ahora, sobre la significación de la noción de ser en Platón. 
Como ya hemos visto, el conjunto de los seres se presenta en una perspectiva dualista. De una parte, está el mundo sensible, la realidad	cambiante y relativa, múltiple. Esta es material y objeto de los sentidos. De otra, se halla el mundo de las Formas puras; es lo en sí, lo abso	luto, lo incontaminado, lo inmutable; es inmaterial y a ello no tener	mas acceso por los sentidos, sino por medio de la inteligencia y la	 reflexión del alma sobre sí misma, ya que el alma pertenece también a ese mundo inmaterial.	 Ahora bien, para Platón el reino del ser y de la verdad es precisamente el mundo de las Ideas, lo inmutable, lo que es esencialmente	en si y por si. En él está la causa y el fundamento del mundo sensible, de lo relativo. Por ello erraron los que buscaban la causa de lo	sensible en la realidad cambiante. Esto no es más que “una imagen del Ser”. 	Por tanto, es claro que para Platón el verdadero ser y la verdadera existencia es justamente la de las Formas. Esto nos lleva a establecer, provisionalmente por ahora, la siguiente afirmación: el concepto de ser en Platón es un concepto del ser como esencia. En otras palabras, la concepción platónica del ser, es básicamente esencialista.
Los fundamentos en que creemos se basa la anterior conclusión son, aparte de la exposición precedente, los siguientes. 
a)Es sabido, ante todo, que para salvar la posibilidad de la ciencia, frente al sensismo materialista de los “físicos”, Platón recurre a una realidad inmutable, que fundamente la certeza del conocimiento filosófico.
Sócrates, por su parte, había abierto el camino mediante el descu

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brimiento de la argumentación inductiva y la definición universal. Platón, siguiendo esta dirección cree haber encontrado la base o fundamento en aquello que la definición universal presenta, es decir, la esencia, lo en‑si. Ahora bien, esta esencia o ser en si no puede encontrarse propiamente en el mundo de lo cambiante y sensible. Por tanto —y este es su descubrimiento—, hay que pensar en una realidad suprasensible e inmutable: son las Ideas. Las esencias no son solamente algo conceptual, captado en la noción común, sino que tienen que ser algo real, existente. Las esencias existen realmente como Formas puras, inmateriales e inmutables. Y éste es el verdadero ser. Mientras que el se1 sensible es ser, es decir, es esto o aquello, por imitación o participación de las Formas puras.
Ello significa una aproximación a las posiciones de los eléatas, frente a los filósofos del devenir. Es conocida la veneración de Platón por Parménides. Sin duda, Platón quiere encontrar una via media entre ambas posiciones. Y hay que reconocer que, en cierto modo, lo ha conseguido. Pero si llega a superar el inmovilismo absoluto del Uno de los eléatas, mediante la admisión de pluralidad de Ideas, mucho nos tememos que no haya superado su radical esencialismo.
b) Por otra parte, es sabido que las Ideas se presentan como Formas y como Causa de la realidad. Esta causalidad no es ciertamente de tipo eficiente o productivo: tal cometido se reserva al Demiurgo. Se trata ciertamente de una causalidad de tipo ejemplarístico y formal: las Ideas son paradigmas o modelos ejemplares. Por ello también los números ideales y las figuras geométricas entran a formar parte de los paradigmas del mundo sensible.
Las ideas son, pues, las esencias puras e inmutables de las cosas. Son las especies y los géneros de la realidad. Mas no en sentido simplemente 1ógico; sino como algo real . De aquí que cada cosa sea esto o aquello en cuanto imita o participa de su correspondiente forma esencial. Es la “taleidad”, diríamos hoy, lo que las ideas confieren a las cosas; no la existencia.
Como quiera que los esquemas ideales son la base en que descansa el sistema, ello conduce 1ógicamente a dejar un tanto de lado el aspecto

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existencial. No es que se niegue este aspecto. Sino que queda involucrado y como absorbido por la función esencial y formal, que se atribuye a las Ideas de modo preponderante.
Se podría apelar a la doctrina de la participación. Pero en la perspectiva platónica, ésta, como acabamos de ver, no tiene la función de conferir la existencia, sino la esencia o “taleidad” a las cosas sensibles.

c)Aparte de esto, Platón utiliza indistintamente las expresiones de ser y de existencia. El ser esto o aquello, el ser en sí pertenece propiamente a las Ideas. Y éstas son la verdadera existencia; ya que, al ser inmutables y eternas, ingeneradas e incorruptibles, poseen la existencia por necesidad intrínseca. La existencia queda, pues, esenciaIzada en la Idea.
Y no podía ser de otro modo, ya que de lo que está sometido al cambio y al devenir no se puede afirmar absolutamente que existe; puesto que igualmente se puede afirmar de ello el “es”, como el “no es”. Lo que está sujeto a la temporalidad, aquello de lo que se puede afirmar que es, fue o será, está sujeto al cambio. No es, por tanto, algo que es en sí.

d) Por ello, cuando Platón fuerza la entrada del no‑ser, en contra de los eléatas, este no‑ser no se refiere a la nada absoluta, a lo que no existe en modo alguno. Se refiere, como vimos anteriormente, a no ser esto o lo otro; es no‑ser del ser‑otro. Es la “otreidad”, que va implicada en la “taleidad”.
Es decir, que el no‑ser platónico, en cuanto opuesto al ser, se concibe en términos de esencia, no de existencia. Se opone, no al ser, que significa “existir”; sino al ser, que significa ser‑esto, ser tal.
e) La filosofía para Platón es, ante todo, la Dialéctica. Ahora bien, la Dialéctica platónica tiene dos aspectos íntimamente unidos: el lógico y el ontológico. Inicialmente, siguiendo a Sócrates, es un método. Consiste en saber interrogar y responder. Su finalidad no es solamente el detectar el error y las contradicciones del adversario—aspecto negativo—, sino principalmente llegar a la verdad, por encima de la creencia, la opinión y la verosimilitud. Se trata, para ello, de llegar a la formación del concepto universal, como expresión de la esencia de las cosas y de su definición, lo más exacta posible. Platón admira ]a trama férrea de la argumentación deductiva de la Geometría.

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Pero Platón lleva las cosas adelante. Puesto que las esencias de las cosas son las Ideas, la Dialéctica se convierte automáticamente en la ciencia de las Ideas (nohsij), que están por encima de cuanto se percibe por medio de los sentidos o de la imaginación (dianoia).
Y puesto que el grado supremo del Ser son las Ideas, a la Dialéctica corresponde el grado supremo del conocimiento. La Dialéctica se convierte así en la ciencia suprema, la ciencia del ser‑en‑sí. Es decir, se convierte en Ontología. Es claro, por lo dicho, que esta “ontología” ha de tener un sentido y un enfoque eminentemente esencialista. Y ello, no sólo porque las Ideas son las esencias de las cosas, sino también porque es la trasposición de las definiciones lógicas a un plano ontológico.
La necesidad y la universalidad, como caracteres propios de la “episteme”, no pueden basarse en la existencia fluctuante, contingente y singular de lo sensible; sino que han de radicarse en la inmutabilidad de la esencia. Igualmente el proceso deductivo riguroso ha de anclarse en el aspecto esencial, formal, de lo real. Y este aspecto está vinculado necesariamente a las verdaderas esencias, que son las Ideas.
f) Todo ello concuerda perfectamente con el mecanismo gnoseológico que Platón—sin tener clara conciencia de ello, según Aristóteles— ha empleado para llegar al mundo de las Ideas: lo que luego se llamará “abstracción universalizante”, para las especies de las cosas naturales; y la “abstracción” propia de la matemática para los números ideales y las figuras geométricas.
Estos tipos de abstracción jamás pueden ofrecernos otra cosa que esencias o conceptos de esencias. En modo alguno pueden ofrecernos la existencia de suyo, ya que justamente prescinden de ella, al comenzar por abstraer de lo singular.
Por ello, la existencia que Platón confiere a las Ideas no es una existencia demostrada a través o a partir de lo singular. Es una existencia postulada racionalmente por la necesidad de que las Ideas o tipos esenciales sean algo real y en sí, ya que, de lo contrario, las mismas cosas sensibles no podrían participar su esencia de las Ideas. Es, por tanto, un tipo de existencia a partir de la esencia participada por imitación; es decir, de la esencia por participación. Es una existencia esencializada.
Al llegar aquí, la afirmación que poníamos al principio de este apartado—que el concepto de ser en Platón es un concepto esencialista y que la ontología platónica (Dialéctica) posee también este enfoque

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esencialista—se nos presenta con abrumadora claridad. Vemos efectivamente que los elementos básicos de la especulación platónica —cuando no afirmaciones claras del mismo Platón—concuerdan perfectamente entre sí, a través de esta interpretación. Por ello, y por las razones aducidas, creemos que es la correcta interpretación del platonismo y el genuino espíritu del sistema.

Conclusión

Hay una serie de elementos doctrinales, que subyacen de modo más o menos explícito, pero siempre coherente, en los sistemas filosóficos de corte esencialista; como los hay también en los sistemas de enfoque existencialista. Algunos de esos caracteres los hemos encontrado claramente diseñados en la concepción platónica del ser. Entre ellos señalamos: la atención preponderante a la forma y a la esencia, dominando sobre la perspectiva de la eficiencia y de la finalidad; la participación, entendida como simple imitación o semejanza formal; la indistinción entre el plano de la esencia y el de la existencia; la concepción inmovilista de las esencias; el empleo exclusivo, aunque sea de modo inconsciente, de la abstracción uníversalizante; la concepción formalista del conocimiento y la preponderancia del razonamiento deductivo, a semejanza del razonamiento matemático, partiendo de definiciones esenciales; la misma concepción del no‑ser, no como negación existencial, sino en la perspectiva de la esencia y de la “taleidad”, en cuanto “otreidad”, etc.
Todo esto confirma, según creemos, la interpretación que venimos ofreciendo de la doctrina central del platonismo. Sin embargo, al decir que la doctrina platónica se mueve en un horizonte de enfoque esencialista, no pretendemos afirmar que se niegue toda atención a la existencia. Tan sólo afirmamos que la noción de la esencia priva de modo decisivo y preponderante sobre el aspecto o consideración existencial.
Por ello creemos incorrecto considerar a Platón como idealista; al menos, en el sentido del idealismo trascendental. Los posibles puntos de contacto y las semejanzas entre ambas concepciones de lo real, con ser importantes, no nos fuerzan a llegar a tal conclusión. Platón no “idealiza” la realidad sensible. Esta es simplemente un mundo aparte respecto de lo inmaterial. Su idealismo está en admitir como reales y existentes en sí las esencias o especies de los seres. Es, pues, más bien un realismo a ultranza, que un idealismo.
Tampoco podría decirse que su pensamiento es racionalista o formalista, al estilo kantiano. Las Ideas platónicas en modo alguno son

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formas vacías, creadas a priori por la razón. Son entes verdaderos y reales; incluso lo más verdadero y real que puede existir. Por ello, Platón cree que podemos conocer el ser‑en‑sí; incluso que tal conocimiento es el objeto primordial y propio de la filosofía, y especialmente de la Dialéctica.
Por lo demás, la influencia inmensa que Platón ha ejercido sobre el mismo Aristóteles, pero sobre todo en un amplio sector de la filosofía occidental, pone de relieve la fuerza de su pensamiento, y la gravedad y profundidad de la problemática por él afrontada, así como el nuevo giro que con él toma la metafísica. A la vez nos confirma cómo esa influencia inspira también el enfoque esencia]ista de pensadores posteriores, afectos al platonismo.
Con todo, no ha sido nuestra intención actual la de ofrecer un juicio valorativo sobre si esta concepción esencialista es en sí más o menos correcta y propia de la metafísica, que otras diferentes, de carácter, p. e., formalista, idealista o existencialista. Esto requeriría una “segunda navegación” por el horizonte de la metafísica, que está fuera de nuestra intención actual.

LORENZO DE GUZMÁN VICENTE, O. P.