Tomás de Aquino y la Ontoteología*
 
por
Lorenzo Vicente Burgoa
(Universidad de Murcia)

La expresión “onto-teología”, que como es sabido, ha sido puesta en circulación por Kant y recientemente por Heidegger, puede recibir y ha recibido diversas acepciones:
 — Una, como “la teología trascendental”, que intenta “conocer la existencia de dicho ser [originario] sin apoyo de experiencia alguna, por medio de simples conceptos”. Así se opone, según Kant, a lo que él denomina “cosmoteología”, que “intenta derivar la existencia del ser originario a partir de una experiencia en general”. Sería, la ontología característica del racionalismo cartesiano.
— O bien, como la ontología que identificara el “ens, ut ens” de la metafísica aristotélica con el “ens primum”, tomando a ambos indistintamente como el objeto formal de la metafísica;
— O bien, como la ontología que pretendiera fundar sus principios, no en la razón filosófica, sino en algún tipo de creencia religiosa y, en definitiva, en alguna forma de revelación (fideísmo) o de intuición apriorística de lo divino (ontologismo).
Bajo cualquiera de estos aspectos nos parece criticable y expuesta a las objeciones del idealismo crítico de Kant. Ahora bien, frente a la suposición kantiana, en cuanto viene a entender de esa forma toda la metafísica anterior a él, hemos de decir que se trata de un error vulgar, no sólo histórico, sino también sistemático. Lo que no obsta para que debamos reconocer las señales de tal “onto-teología” en no pocos autores y sistemas de metafísica; especialmente los que se mueven dentro de la influencia general del platonismo agustiniano.
— Pero existe otro sentido de “onto-teología”, que se refiere, no ya a la metafísica o a una teología filosófica, sino a la misma teología religiosa o dependiente de una revelación divina.. Y ello, en cuanto dicha teología emplea (abusivamente, se supone) los conceptos de la ontología filosófica, sin reparar en su total ineficacia o no pertenencia para una exposición de lo divino y, en general, de las realidades sobrenaturales.

Las diversas acepciones anteriores pueden reducirse a dos planos básicos, según los dos puntos de vista posibles, el teológico y el filosófico. Así, puede hablarse de una “onto-teología” filosófica, que afecta a la teologización de la ontología, en cuanto se la hace depender más o menos expresamente de la fe religiosa o de la revelación divina; o bien, en cuanto apela a argumentos ontológicos, apriorísticos, para llegar a conocer la existencia de un Ser supremo.
El otro plano o modo posible de acepción de la “onto-teología”, se refiere más propiamente a la teología religiosa en sí misma, en cuanto se pretende utilizar en ella, para la clarificación de las verdades reveladas, conceptos y teorías de tipo filosófico, “cayendo” en una entificación o cosificación  de lo divino.

Ahora la pregunta es: ¿hasta qué punto se puede pensar y decir que algo de eso es justamente lo que distingue o al menos lastra ocultamente el sistema tomista?.
La distinción anterior nos ofrece la pista lógica a seguir en nuestra exposición, bajo cada uno de esos dos aspectos. Y como hemos indicado, no es nuestra intención referirnos a otros autores, ni entablar una discusión histórico—crítica acerca de ellos; sino que intentamos referirnos exclusivamente a Tomás de Aquino. Y ello, atendiendo más al problema en sí —si es aplicable al sistema tomista la calificación (o descalificación) de “onto-teología”— que a las discusiones y decires producidos en torno al tema en las últimas décadas.

I.— La “onto-teología” filosófica o la teologización de la metafísica.

Tratemos de considerar este aspecto del problema desde diferentes ángulos de vista (A modo de una “cuestión disputada”)

A) Por la parte afirmativa
Por una respuesta afirmativa militarían principalmente, a mi juicio, las siguientes razones:

1) Tomás es, ante todo, teólogo puesto al servicio de la enseñanza religiosa y a la defensa de la fe frente a los “gentiles” o herejes, y sumiso totalmente en todo cuanto enseña o escribe a las doctrinas “de la santa madre Iglesia”, como confiesa, según sus biógrafos, poco antes de su muerte.
Se halla inmerso en una tradición doctrinal que, con base especialmente en san Agustín y en los padres de la Iglesia, someterá constantemente la razón a la fe, siguiendo a san Pablo: “sometiendo la razón en obsequio de Cristo” (2 Cor. 10, 5). Por ello, con Clemente de Alejandría y Agustín admitirá que “todo cuanto de verdadero dijeron ellos, los filósofos paganos, nos pertenece a los cristianos...”. En esta tradición doctrinal la razón ha de servir a la fe, como sierva (“ancilla theologiae”, dijo Clemente y se hace eco Tomás en I, 1, 5); luego la sierva no puede discutir a la “señora”, sino someterse a ella... Ello se echa de ver especialmente en las cuestiones de moral, en que la influencia del hiponense y su maniqueísmo moral asfixiante, llega claramente hasta Tomás, a pesar de que a veces éste no le sigue en puntos concretos.

2) No se puede poner en duda que en la llamada “filosofía cristiana” de la que Tomás es el principal portavoz, según la Iglesia (Enc. Aeterni Patris, de León XIII y otros muchos documentos posteriores), el dogma creacionista es fundamental y una aportación que no se encuentra en ningún filósofo puro.
Ahora bien, el creacionismo implica una visión sistemática del mundo y una estructura de la metafísica , que no puede ser más que “onto-teológica”, pues la idea de creación ha sido una aportación desde la revelación judeo-cristiana.

3) Es claro que, para Tomás, Dios no sólo es el Ser supremo, sino también el fin último a que puede acceder la razón humana y especialmente el objeto supremo de la metafísica: lo divino es para la metafísica lo más propio, así como lo que se halla liberado totalmente de la materia. Por tanto, la metafísica tomista se estructura desde Dios y esto sería la mejor caracterización de “ontoteología”.

4) Más en particular, los mismos tomistas que subrayan la originalidad de su concepción del “esse” como actus essendi y como expresión suprema del punto de vista formal de la metafísica (sustitución mejorada o interpretación adecuada del “ser en cuanto ser” aristotélico...) confiesan que Tomás llegó a descubrir ese concepto en dependencia, tanto de la revelación bíblica —que nos presenta a Dios como “El SER” o “el que es” (Ex. 3,14), Ipsum esse subsistens — y de los teólogos neoplatónicos, como el Pseudodionisio y el Libro De Causis. Por tanto, en dependencia de una tradición estrictamente teológica. En consecuencia, la concepción de su metafísica, incardinada al “esse” como objeto formal, ha de hallarse forzosamente vinculada a la teología religiosa cristiana: y ha de ser una “ontoteología”.

5) Los mismos tomistas más fieles confiesan que la “verdad fundamental de la filosofía cristiana” es la distinción real entre essentia y esse en las creaturas y su identificación en el Creador (Ipsum esse subsistens). Ahora bien, ¿no implica todo esto la admisión de la existencia de Dios como base de la tesis o verdad metafísica fundamental, cual es la famosa “distinctio realis”?. En efecto, sabemos que se distingue en la creaturas, porque “sabemos” que en Dios han de identificarse su esencia y su existencia; luego ello presupone ya admitir la existencia de Dios.
Y para mayor confusión, luego se afirma que la existencia de Dios no se deriva a priori y es un resultado a posteriori de la metafísica. ¿Cómo puede ser un resultado si se ha puesto ya como base del principio fundamental de tal metafísica?.
Se dirá: La razón de la distinción real no es la diferencia entre Dios y las creaturas, sino el análisis mismo del ser finito y compuesto de potencia y acto; que es independiente de la existencia de Dios.
Contra: pero resulta que no pocos tomistas explican la real distinción por el hecho de ser un ente creado, que “recibe” la existencia desde fuera. Pues, como dicen los negadores de la real distinción, el ser en sí mismo no es más que lo que existe, o sea, un “algo existiendo”, en donde la esencia (el algo) se distingue sólo según el estado, de existir o no existir; no se distinguen como dos cosas diferentes....

6) Está luego todo el ambiente, tanto religioso como cultural y social—antropológico en que se mueve Tomás. Por de pronto, la perspectiva de un orden sobrenatural, al que el hombre se halla abocado por decisión divina, no puede por menos de influir en la concepción misma del hombre y de su situación vital como ordenada y subordinada necesariamente a lo sobrenatural. Tomás es un “religioso”, que ha profesado justamente para expresar en su vida esa subordinación esencial de lo natural a lo sobrenatural, que es lo definitivo.
Por lo demás, todo el ambiente cultural y social de su época se hallan inmersos en esa idea de subordinación, de jerarquía suprema de lo divino, que pasa a la Edad Media a través de Agustín y del Pseudodionisio (De caelesti hierarchia...). Así en esa Edad no se concibe lo temporal y lo político, sino como subordinado a lo eclesiástico: el Papa puede poner y quitar reyes y emperadores, mediante la excomunión (pues Cristo había dicho: “Se me ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra....”(Mt., 28, 28); puede disolver matrimonios (privilegio petrino...); puede dividir y arbitrar las particiones del orbe (como entre España y Portugal, incluso siglos después...); puede oponerse a las decisiones de los emperadores, simplemente por ir en contra de los intereses de la Iglesia, incluso cuando se trata de intereses estrictamente materiales... 
Es decir, culturalmente en esa época lo secular se concibe en función de lo religioso y sobrenatural, a nivel social y político. ¿Cómo no a nivel doctrinal y científico?. ¿Acaso no se muestra esa subordinación en las condenas que, incluso siglos posteriores, se hacen desde la autoridad eclesiástica de tesis estrictamente científicas, como el heliocentrismo de Galileo...?

B) Por el lado contrario: 

Sin duda, todos esos aspectos pueden inducir a pensar, desde una visión externa y un tanto superficial, que la metafísica tomista es una “ontoteología”, más que una ontología filosófica y racional. Pero si se mira atentamente, son todos ellos aspectos externos y superficiales. Que, sin duda, son aplicables a otras corrientes doctrinales dominadas por el platonismo y el ontologismo agustiniano. Y que, una visión confusa, envuelve en la misma condena a todos los autores, sin distinción alguna; como hicieron primero los humanistas del renacimiento y luego los ilustrados. Todos ellos tenían sobradas razones para anatematizar a ciertas corrientes teológicas dentro de misma Iglesia y a actuaciones de prepotencia y de autoritarismo por parte de la jerarquía eclesiástica, que se extralimita siempre que, saliendo de su órbita propia, se entromete en cuestiones temporales, y muy a menudo por intereses materiales (teñidos confusamente de intención “sobrenatural”).
Sin embargo, atendiendo a la médula sistemática del tomismo y a principios claros y explícitos de Tomás, puede verse más bien su antiontologismo constante y sistemático. Veamos esto primero; y a la vez trataremos de clarificar algunas de las objeciones anteriores.

1) Tomás como teólogo.
Tomás es ciertamente un teólogo. Pero es un “teólogo sistemático”, que distingue netamente entre la fe religiosa y la labor teológica. Ésta, la teología, es una labor racional, que exige, como labor científica, una concepción sistemática, es decir, una estructura de conceptos y principios lógicamente ordenados, a la manera de los saberes científicos. 
Aparte de las verdades reveladas, que se admiten por fe religiosa, para la elaboración de la ciencia teológica se requieren principios y concepciones filosóficas depuradas, un estudio de la naturaleza y de los dominios de la razón en su labor de conocimiento.
Y para suplir esta exigencia de principios y verdades racionales, puestos como herramientas válidas y no deleznables para la elaboración teológica, Tomás, siguiendo la pauta de su maestro Alberto Magno, ha buscado en la ciencia racional por excelencia, la filosofía, esos instrumentos de trabajo. Y los ha encontrado más propiamente en Aristóteles que en ningún otro filósofo de la antigüedad.
Esta preferencia por el sistema aristotélico, por una parte no se hace como simple opción, sino después de una larga labor de asimilación y de análisis, que implicaba una comprensión nada común y, a veces, correcciones o mejoras o desarrollos importantes; pero permaneciendo la médula del sistema. Esto aparece con sólo pensar en que Tomás ha llevado a cabo una exposición o comentario de las principales obras filosóficas del Estagirita: Analítica, Lógica, Psicología, Metafísica, Filosofía natural, Etica, etc. Son miles de páginas de comentario minucioso, por lo común, y asombrosamente penetrante, de modo que modernos intérpretes de Aristóteles (Ross, Bonitz, etc.), en casos de dificultad u oscuridad, aun dotados de ediciones críticas, reconocen la justeza de la interpretación tomista.
La opción por Aristóteles, por otra parte, implica una diferencia de estilo con respecto p.e. de Platón, de Parménides o de Heráclito, a la hora de estructurar la metafísica. Ya no será una “dialéctica descendente”, que tiene su comienzo en el cielo de las Ideas, criticado duramente por Aristóteles y por Tomás, sino una “Filosofía primera” que ha de emerger desde la física y desde la experiencia sensible. Los mismos principios universales tienen su origen en la experiencia. Y lo mismo la concepción antropológica, que es fundamental en filosofía, ya no será la accidentalista platónica, sino la de la unidad substancial aristotélica. Esto, para quien haya trabajado sólo un poco, p.e. en teoría del conocimiento y hasta en moral, tiene consecuencias trascendentales y decisivas en la sistematización racional.

2) La distinción entre fe y razón
En consecuencia, Tomás ha distinguido y parece ser el primero, frente a la línea del platonismo agustiniano, en distinguir netamente, tanto la fe de la razón, como la teología de la filosofía. Aquella depende de la luz de la revelación (verdades reveladas) y tiene un carácter “descendente”, ya que procede desde Dios hacia la interpretación del mundo y del hombre. Mientras que la filosofía posee un estilo “ascensional”, pues debe comenzar por la experiencia inmediata del mundo físico y elevarse paulatinamente hacia lo universal y lo trascendente; para llegar a lo divino sólo en último término
Más concretamente, ha distinguido, ya desde sus primeras obras, una doble “teología”, la religiosa, que procede de la fe religiosa y se basa en ella, aunque usa de la razón como de instrumento de investigación; y la “teología filosófica” o natural, que procede exclusivamente de los principios de la razón filosófica o científica. Se diferencian tanto por tener un objeto formal (subiectum) diferente, cuanto por el modo diverso de visualizarlo (in ratione scibilis) y hasta por el diverso método.
Esta distinción no implicaba, sin embargo, una doble verdad, como opinaban los averroístas de su tiempo, en el sentido de que una tesis pudiera ser verdadera en teología y falsa en filosofía. Al fin, dice Tomás, la fuente radical de toda verdad es la misma para todas las verdades. Esa duplicidad de saberes implica simplemente una doble fuente o medio de visión y de conocimiento: lo que se conoce por revelación (que al fin, no es más que un modo de atender al magisterio divino, como lo hacemos al humano en lo natural) y lo que podemos conocer por investigación racional y basados únicamente en principios racionales.
Así pues, la razón es autónoma e independiente en cuanto se refiere al dominio de lo natural y temporal, lo científico y filosófico. Si, siguiendo el modo de hablar de la época, dice que la razón es “sierva” (ancilla) de la teología o de la fe, ello se entiende en cuanto a ser instrumento para el teólogo en su labor racional y en cuanto a los contenidos revelados o sobrenaturales; no ciertamente en cuanto a lo que la razón sí puede investigar en la naturaleza, que es independiente y autónoma. 
Por ello, aunque el argumento de autoridad posea en teología una importancia capital, sin embargo es de valor ínfimo en filosofía, como dice expresamente Tomás. Y en consecuencia con esto, Tomás está en la misma línea de lo que dijo su maestro Alberto el Grande: Yo en filosofía o en ciencia natural creo más a Aristóteles que a Agustín o a cualquier otro autor eclesiástico...”.
Así pues, la autonomía de lo temporal y lo racional se halla, quizás por primera vez, y varios siglos antes de la Ilustración, expresada y razonada por Tomás de Aquino.
En cualquier caso, nunca se confunde el punto de vista formal de la metafísica con el de la teología, ni el tratamiento del ens commune tiene algo que ver con la consideración de Dios, que no es un ens in communi

3) El uso de la razón en teología.
Las funciones asignadas a la razón filosófica en la teología religiosa no implican una dependencia total de aquélla respecto de ésta. Al fin, entre los saberes humanos, hay también ese traspaso de contenidos y comunicación de ideas, sin que ello implique siempre una subordinación esencial de un saber a otro. La subordinación esencial (o “subalternación”, en el lenguaje escolástico de Tomás) de un saber a otro se da sólo cuando el objeto formal o el medio demostrativo de un saber depende de otro saber, como p.e. en la medicina respecto de la biología; mas no cuando tal dependencia no existe. Así p.e. la matemática no depende de la física, aunque ésta utilice la matemática de modo constante y decisivo para sus investigaciones; ya que la matemática demuestra sus teoremas con independencia de lo físico
Pues bien, para Tomás el medio demostrativo de los saberes filosóficos nunca es ni puede ser una verdad de fe, ya que ello destruiría el carácter científico—natural de la filosofía.  Lo es sólo en teología religiosa, que parte justamente de la fe para la comprensión o manifestación de unos contenidos que son suprarracionales.
Pero la misma fe y la teología dependen en cierto modo de la razón, ya que ésta ha de suministrar los “praeambula fidei”, los presupuestos mismos de la creencia religiosa: la existencia de Dios y su veracidad o credibilidad absoluta. En efecto, la creencia implica siempre alguien a quien se cree. Si es creencia religiosa, ese “alguien” es la Divinidad. Mas para creer a Dios, se requiere: saber que existe Dios y que ha revelado algo y qué es lo que ha revelado y que eso es creíble. Sin estos “preámbulos” la fe es un mero sentimiento ciego, no es fe humana, ni tampoco puede ser fe teologal. Es como si yo creyera que existen hombres en otros planetas, porque dicen que se dice que existen...; pero yo no sé ni quién lo ha dicho, ni con qué fundamentos o si es alguien creíble. Esta “creencia” es una simpleza; no puede ser así la fe teologal.
Antes bien, Tomás entiende que la fe y la caridad, como todo el orden sobrenatural (gracia), presuponen el orden de la naturaleza y el desarrollo de las potencias naturales, la razón y la voluntad humanas. Y sólo en este sentido dice que tales potencias “sirven” al orden sobrenatural. No que estén intrínsecamente subordinadas al mismo.

4) Las dos fuentes o medios del conocimiento.
Así se entiende que, distinguidos esos dos órdenes o planos de realidad, se hayan de admitir también dos órdenes o fuentes de conocimiento. Y que haya verdades que puedan conocerse por uno u otro camino o por ambos, bajo distinto punto de vista
Así la distinción real de essentia y esse en las creaturas puede conocerse desde dos instancias o fuentes: Una ciertamente teológica, que es la trascendencia del Ser divino, en el que no puede haber división ni distinción real alguna, sin menoscabo de su unidad y perfección absoluta. Lo que implica que en las creaturas sí debe de haber tal distinción, pues de lo contrario cada ser creado sería “como Dios”, un “Esse subsistens”; lo que es inaceptable.
Pero hay otra fuente, que es propia de la razón humana, y que no es otra que el análisis ontológico del esse, en cuanto en el mundo aparece como esse finitum, compositum, contingens, receptum, etc. Y estas son las razones esgrimidas por Tomás y los tomistas, desde la pura razón filosófica y con independencia de si existe Dios o no existe.
Lo que ha sucedido es que, a veces, o bien se han mezclado los argumentos filosóficos con los propios de la teología; o bien lo argumentos filosóficos se han expuesto incautamente o de modo deficiente. Lo que ha dado pie a los que opinaban en contra de esta tesis, incluso como teólogos, para su negación o su no admisión, por la ineficacia de los argumentos aducidos o el modo de proponerlos.
Esta multiplicidad de fuentes o medios cognoscitivos es algo muy consciente para Tomás, quien lo advierte incluso en ciencias humanas, como p.e. la demostración de la redondez de la tierra, que puede hacerse tanto por medios demostrativos geométricos (matemáticos) como por experiencias físicas.

5) La cuestión del esse como acto.
Aplicado esto al concepto de esse, como expresión del “ens inquantum ens” (tov o[n h\ o[n) como objeto o punto de vista formal de la metafísica aristotélica, parece suficientemente claro que el acceso al mismo, como actus essendi puede hacerse por dos caminos: uno ciertamente desde la creencia religiosa, y otro por vía racional o filosófica de modo independiente.
Que haya habido una dependencia, digamos histórica o psicológica, para el descubrimiento tomista del “ens inquantum ens” como basado en el esse o actus essendi, a partir de influencias derivadas de la revelación bíblica, y de especulaciones teológicas posteriores conectadas con ella, no parece que históricamente pueda ponerse en duda. Que la idea de Dios, como “Ipsum esse subsistens” se halle como derivada de la expresión bíblica (Exodo, 3, 14), en la que el mismo Dios se identifica como “El que es” o “El que soy” (según diversas traducciones) no parece negable. 
Igualmente que la idea bíblica de “creatio ex nihilo”, tal como se propone en el Génesis (1, 1) y que es totalmente contraria a la idea de la eternidad del mundo o de la materia, sea la pauta para comprender la finitud y contingencia del ser creado en su misma existencia; y que ello lleve a considerar el ser de la metafísica como “id quod finite participat esse” (y no, como otros lo entendían, como un “ens communissimum, quod abstrahit a finito et infinito”...), todo eso es muy probable.
Es decir, que no puede negarse el hecho histórico de que Tomás haya llegado inicialmente al descubrimiento de la distinción entre el esse como factum contingente y el esse como actus essendi, aparte de algunas indicaciones de Aristóteles, desde la influencia de la cultura judeocristiana y de su cosmovisión; esto es, al menos lo que parece deducirse de los ya abundantes estudios históricos al respecto.
Ahora bien, no es equivalente decir que inicialmente o fácticamente se ha llegado a un concepto determinado por tal camino, que decir, luego necesariamente se ha de ir por ese camino y no puede accederse por otro. En concreto, al concepto de esse, como actus essendi, que en Dios se identifica con su esencia y en los entes finitos se distingue realmente de ella (aunque no como dos cosas, res, completas, sino como dos principios reales constitutivos) puede accederse por el doble camino de la creencia religiosa y por el de la pura especulación filosófica.
Esto segundo es quizás lo que no aparece tan claro para algunos. Para ello baste indicar que, si bien la idea no está desarrollada en Aristóteles, está al menos insinuada, a nuestro juicio, en un texto tan famoso como oscuro, comentado egregiamente por Tomás. Pero es bastante fácil ver que el análisis del ente mundano (compuesto, finito, contingente, mutable o variable en su misma esencia, temporal, etc.) nos remite a esta doble idea. Por una parte, a tener que distinguir entre el factum existencial, como hecho, y el acto existencial como forma o base de tal hecho; o bien, según la expresión de Tomás, tomada de Boecio, entre quod est y quo est. Y , en segundo lugar, a considerar que el objeto de la metafísica aristotélica, el  “tò ón hè ón”, como quod est, no equivale, aunque deba apoyarse en el mismo,  al ente existente fácticamente, que es singular y como tal no puede constituir objeto de saber científico. Se trata, por tanto, de un “quod est”, que implica en sí tanto el quod o esencia, como sobre todo el “est” o acto existencial. Mas obtenido por medio de un análisis del ente individual (la substantia primera, de Aristóteles), que es lo realmente existente. Así. pues, el esse de Tomás, puede obtenerse mediante un análisis filosófico o racional, con independencia de cualquier vinculación teológica.
Lo que sucede, también en este caso, es que, a mi juicio, en Tomás no se halla suficientemente desarrollado este análisis; o no tan suficientemente como algunos parecen necesitar para evitar todo malentendido. Ni tampoco se ha hecho por los tomistas clásicos posteriores, enzarzados quizás en discusiones que llevaban más a la confusión que al esclarecimiento. 
Pero no faltan pautas suficientes para ello. Una de esas pautas creo que se encuentra en la respuesta a preguntas tales como “Utrum omnia sint bona bonitate divina”, que viene derivada de una concepción platónica; entendiendo la participación casi como “emanación” panteística... Tomás contesta señalando que las cosas poseen su bondad propia: “Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum”. 
Esto indica la entidad propia de cada ser en sí mismo, pues lo mismo ha de decirse del “esse” y de las demás propiedades trascendentales, que siguen inmediatamente al esse. No hay, pues, un vaciamiento de la entidad creada en favor del creador, sino una plenitud relativa del ser creado, consistente en sí,  que luego puede fundar la semejanza y el ascenso por analogía al Creador. 
De modo similar, cada cosa posee sus propios principios operativos. No que Dios opere a través de las creaturas, como si éstas nada tuvieran o pudieran hacer. Así la evolución y el dinamismo de lo creado es algo evidente y consistente, por así decirlo, en sí mismo, no es una simple apariencia, cubriendo el obrar divino latente.
La participación del esse y de las demás perfecciones no es una emanación panteísta; pero tampoco es una simple imagen o reflejo o apariencia de lo divino. Es algo consistente en sí.

Una dificultad importante (o aparente?).

A pesar de todo y a pesar de todas las advertencias y razones acerca del rescate del “ser” del ente en el “esse” de Tomás de Aquino, resultaría que cuando se trata de hacer metafísica, ésta no versa acerca del “esse” abstracto o puro, sino siempre del “ens”, el concretum, el tò ón, incluso reduplicative, “ens ut ens” . Por tanto, no hemos adelantado nada con todo lo anterior; pues se trataba de ver cómo efectivamente mediante el esse tomista es posible un acceso a la Metafísica, que tenga en cuenta el “ser” del ente y que no sea una onto—teo—logía.

Respuesta.  El fundamento de la dificultad es verdadero. La Metafísica no trata del “esse” propiamente ni directamente,. sino del “ens”. Es más, ninguna ciencia o saber real trata de abstracciones o de abstractos formales (excepto para los racionalistas...). Ni siquiera las matemáticas tratan de la “circularidad” o de la “triangularidad”, sino de círculos y triángulos. Como la biología no trata de la “vida”, sino de los vivientes. La “vida” se conoce en y por los vivientes...
Quizás esa suposición de que las ciencias tratan de abstractos puros tuviera cabida en un sistema kantiano, en que la ciencia no trata de cosas reales en sí mismas, sino de regular el conocimiento mediante “formas puras a priori”.... Pero eso no se le ha ocurrido a ningún aristotélico.
Si Heidegger o sus intérpretes creen que la Metafísica ha de tratar acerca del “ser” del ente y no del ente mismo (aunque sin dejar de lado el “ser”) es que no han entendido nada sobre los objetos de las ciencias...
Veamos. La confusión de esta objeción consiste en no distinguir entre el objeto propio o terminativo (quod) de un saber y el objeto formal quo o punto de vista formal. Así p.e. la biología tratará de los vivientes, como su objeto propio y terminativo; pero bajo el punto de vista formal (objeto formal quo) de la “vida”. Una cosa es el objeto terminativo y otra el punto de vista desde el que debe ser abordado. 
Un ejemplo: La ciencia del color no trata de la luz, sino en cuanto es la “forma” o el medium in quo percibimos los colores. La luz en sí no es visible, si no se refleja en un objeto o superficie: es, pues, un medium in quo vemos, mas no “lo que vemos”. 
Así pues, la Metafísica tiene por objeto terminativo (circa quod) el ens como ens. Pero lo visualiza bajo el punto de vista formal del “esse”, del acto por el cual el ens es tal. La Metafísica, que considera al ens qua ens, como objeto terminativo, ha de hacerlo a la luz o bajo la visión del actus essendi o esse. Por lo que no se puede decir que lo deje de lado. Al contrario. La objeción parte de ignorancia u olvido actual acerca de los objetos de los saberes. Por lo que no es de recibo.

6) El “anti—ontologismo” de Tomás de Aquino.
Hay, por otra parte, tesis fundamentales del sistema tomista, que lo hacen completamente alejado, sino diametralmente contrario, a una posición “ontoteológica” u ontologista.
Una de ellas es la discutida cuestión acerca de la intuición intelectual del singular material y sobre el “primum cognitum”. Como es sabido, esa cuestión de la intuición intelectual del singular, tan querida a una dirección platonizante, como la escuela franciscana y sobre todo a Guillermo de Ockham, el princeps nominalium, ha sido negada rotundamente por Tomás, quien admite, sin embargo un conocimiento del singular material por vía de reflexión “per quandam reflexionem”, mas no por intuición intelectual directa.
De esto se deriva la tesis sobre “lo primero conocido” (primum cognitum) que no puede ser ninguna verdad intelectual, sino lo singular sensible. En consecuencia, la expresión del ontologismo platonizante, según la cual  “lo primero en el orden del ser ha de ser también lo primero en el plano del conocer, o de la conciencia” — que como se ve, se halla en la raíz del racionalismo cartesiano — está totalmente fuera de la visión sistemática de Tomás de Aquino. Y que esto haya sido una de las formas o modalidades de la ontoteología, en la visión crítica kantiana, no parece dudoso.
Y la otra tesis, en conexión con lo anterior, es la rotunda negación de una evidencia apriorística de la existencia de Dios y de la negación reiterada de validez la cualquier prueba a priori, es decir, por simples conceptos a priori (como ya lo había intentado San Anselmo).
Así pues, no es Kant el primero en criticar el “ontologismo” de algunos argumentos clásicos y su invalidez. Lo que Kant sí añade es su afirmación de que “todos los argumentos aducidos son del tipo de los argumentos ontológicos”. Y ello, porque en las pruebas clásicas, (incluidas las de Tomás, que Kant no parece conocer directamente) se da siempre un salto desde un principio general, analítico puro según Kant, a la existencia real; lo que, según la crítica kantiana, es claramente un abuso de la razón, pues los principios racionales “poseen una validez puramente inmanente”, no trascendente
Digamos a esto último que toda la cuestión se basa en la idea de que todos los principios universales, incluido el de causalidad y el de no contradicción, son, según Kant, principios analíticos puros. Pero esta afirmación es gratuita e infundada para un aristotélico, para quien, siguiendo al maestro, todos los principios derivan de la experiencia del ser real. La doctrina de Kant es una afirmación derivada de algo arbitrario y sin mayor fundamento, que es su división de los juicios, así como su agnosticismo respecto de la cosa en sí. Mas de ello no podemos ocuparnos ahora. Digamos únicamente que esa tesis, de raíz nominalista, arruina no sólo la metafísica, sino toda ciencia sobre el mundo real.
Volviendo a Tomás de Aquino, es de notar que él confiesa tomar de los filósofos, especialmente de Aristóteles, sus argumentos para demostrar la existencia de Dios. Y añade una indicación muy significativa: que si tales argumentos son ya de suyo probativos, parecen reforzarse cuando se los formula, incluso a pesar de suponer la eternidad de la materia y del movimiento, como sucede en Aristóteles. Pues en efecto, si el mundo tuvo un comienzo, es claro que debió tener una causa extrínseca. En otras palabras, que aun en ausencia de la idea de creación —pues si la materia es eterna (“ingenerable e incorruptible”), no habría habido una ”creatio ex nihilo subiecti” — es preciso llegar a la conclusión de la existencia de un Primer Motor no movido. Lo cual indica que la idea de creación no es una premisa necesaria para la demostración filosófica de la existencia de Dios.
Se puede decir que en tal caso no se demuestra la existencia de un Creador o Primera Causa Eficiente creadora del mundo; sino solamente un Primer Motor o un Arquitecto del cosmos. Y eso es verdad, en base a ese argumento; pues no es preciso que todos los argumentos o vías demuestren la totalidad de perfecciones divinas, sino que basta el que cada argumento conduzca a una perfección o atributo que sea aplicable en exclusiva a un Ser Supremo divino. 
Finalmente, Tomás ha hecho una repulsa explícita, pero matizada, del “ontologismo” que venía derivado y apoyado en textos claros de San Agustín y que cita expresamente: En uno de ellos, se afirma expresamente que juzgamos de todo a la luz de la verdad divina. Tomas, en contra de la corriente más extendida en su tiempo, se enfrenta firmemente con ese tipo de ontologismo, matizando las expresiones agustinianas o interpretándolas en un sentido no ontologista: “ Decimos que vemos todo en Dios o que de todo juzgamos a la luz de su verdad, en cuanto por la participación de la potencia intelectual conocemos y juzgamos de todas las cosas; pues la luz natural de la razón viene a ser una participación de la luz divina; como cuando decimos que todo lo sensible lo vemos y lo apreciamos por la luz del sol. (...). Y así como para ver algo sensiblemente no es preciso que conozcamos la esencia del sol, así para ver algo inteligiblemente no es necesario que veamos la esencia divina”. El tema es tratado directamente, al preguntar “si Dios es lo primero que es conocido por la mente humana”, respondiendo de modo estrictamente negativo: “Dios no es lo primero que conocemos, sino que más bien a través del conocimiento de las creaturas llegamos al conocimiento de Dios...”

7) La ciencia negativa.
Se refuerza esto todavía con otro dato, de larga tradición, según el cual nuestro conocimiento acerca de Dios es solamente negativo y por vía de negaciones y remociones, de modo que de él “conocemos más bien lo que no es que lo que es” (I, 3, prol.).: “En la consideración de la naturaleza divina se ha de usar principalmente la vía de la remoción. Pues la divina substancia excede cualquier forma que nuestro intelecto pueda captar; por lo que no podemos comprenderla, es decir, captar lo que es. Mas podemos tener alguna noticia de la misma conociendo lo que no es..”. 
Esto muestra de paso la ineficacia de las críticas kantianas respecto de  los argumentos tomistas. Tales críticas, que tienen enfrente las pruebas ontológicas del racionalismo —como la idea cartesiana de un ser perfecto o la de Leibniz de un ser necesario — son eficaces contra ese ontologismo, que presupone un concepto completo y positivo acerca de Dios; mas no partiendo de una noción negativa de lo absolutamente perfecto y necesario. Tal idea negativa o por vía de remoción sí puede apoyarse en la experiencia del ser mundanal. Y es eficaz para llegar a ver la existencia de un Ser Supremo, carente de la contingencia y de la imperfección. Al fin, la idea de Necesario es siempre para nosotros negativa, ya que “necesario es lo que no puede no ser”, esto es, lo no—contingente.

Excursus: La ciencia negativa

Si alguien dijera: “nada sabemos...”, sabría, al menos ese no saber.  De donde se infiere que el escepticismo absoluto es contradictorio... De lo que no se puede saber no se debe hablar; y de lo que no se puede hablar, es mejor callar.(Wittgenstein)... El escepticismo es, o debiera ser, “una secta de mudos”(Hume)...

En cambio, si se dice “Sólo sé que no sé nada”, se admite que algo sabemos: el no saber es una manera de saber algo... Si este “saber” es un saber consciente y crítico, supone toda una investigación acerca del conocimiento, para llegar a esa conclusión. Por ello, este no saber es un saber, que puede ser muy sapiencial...
Para llegar a esa conclusión es preciso haber ejercitado el conocimiento. Y ello implica siempre un acto de conocer y un contenido, ya que no se conoce en el vacío, sino que es un acto sobre un objeto (intencionalidad esencial del conocer). Sea un objeto real, imaginario o meramente posible... Ello no significa que lo sabido sea algo real o no lo sea. Ello será materia de una reflexión sobre el conocer mismo, sus modalidades y sus fuentes, tanto subjetivas, como objetivas.
Conocer con verdad, es conocer, además, de modo que el acto se corresponda con el objeto. Por ello, la verdad se aplica tanto al conocer  verdadero, como al conocer que no conocemos... Este conocer, es igualmente parte de la verdad del conocer mismo. O en todo caso, conocer hasta dónde conocemos o cuál es el límite de lo que podemos conocer, constituye también una parte del conocer verdadero y crítico.
En consecuencia, es posible un conocer negativo, una ciencia negativa, si se funda en una investigación sobre el alcance y posibilidades del conocer directo.
En toda ciencia hay siempre algo que no conocemos. Pero esto puede significar dos cosas. O que simplemente ignoramos. O que es imposible conocer con exactitud. Así p.e. en matemática pura, es imposible conocer con exactitud el área del círculo, ya que para ello hemos de utilizar el número pí, que es un número irracional, inexacto.
Algo similar sucede cuando para conocer un objeto, debemos utilizar o apelar a comparaciones o proporciones (analogía). Y ello, porque no tenemos intuición directa de un objeto; y tratamos de conocerlo a partir de su similitud o manifestación externa con relación a otros objetos de los que sí tenemos conocimiento directo. Por ejemplo, entender la corriente eléctrica como un flujo de electrones; o conocer objetos abstractos o inmateriales, a través de objetos materiales y sensibles.
La analogía implica siempre un margen mayor de desconocimiento, que de conocimiento. Conocemos la proporcionalidad o igualdad de dos proporciones. Pero la semejanza de las proporciones no implica exactitud en el conocimiento de los objetos comparados... Sobre todo, si se trata de proporciones cualitativas, como sucede en el uso de la analogía para los objetos de la metafísica.
Esto es lo que sucede en el conocimiento de objetos alejados de nuestra sensación, que es la fuente primaria y obligada de todo conocimiento. Y así, siempre será verdad que respecto de objetos trascendentes, p.e. lo divino, al no conocerlo por medio de una experiencia directa, sino por semejanza con lo sensible y en una visión de proporcionalidad,  “conocemos mejor lo que no es que lo que es”.
Hay, pues, una ciencia negativa, que procede a base de remociones o negaciones, para acercarse de alguna manera a su objeto.
Pero ¿cómo puede hablarse de “ciencia negativa”, si conocer es conocer lo que es?. Porque conocer es también, como hemos dicho, saber lo que algo no es, o saber lo que no podemos saber o hasta dónde podemos saber...
Al fin, nuestros juicios, son tanto afirmativos como negativos. ¿Diremos que nuestros juicios negativos no significan un saber, aunque sea negativo?. El saber negativo sirve, al menos, para no identificar lo diverso, para distinguirlo de lo que no es. Es, pues, una manera de saber. Aunque sea imperfecto. Así no podemos saber el área exacta de un círculo; pero podemos conocerlo de modo muy aproximado. 
Algo similar sucede con el cálculo o uso de probabilidades. Lo probable es variable dentro de un marco de posibilidades. No es lo totalmente ignoto o indefinido. Sino lo que es indefinido o inexacto o no necesario, mas dentro de algo que es necesario y exacto. La incertidumbre de lo probable no excluye la certeza respecto del marco de lo posible. No sabemos si al tirar un dado, aparecerá una cara u otra: esto es lo incierto y probable. Pero sabemos con absoluta certeza que no podrá salir una cara mayor de seis (si el dado es de seis caras). Cosa que hay que suponer o fijar previamente, para poder efectuar la misma probabilidad.
Por ello, los sucesos naturales, aunque sujetos a leyes, dado que no sean absolutamente necesarias, sino probables (ut in pluribus, decía Tomás de Aquino), son cognoscibles con probabilidad; que será mayor o menor, según la determinación y universalidad o constancia exigida por la ley que rige en cada caso concreto.
De lo anterior deducimos que en todos los saberes, naturales, matemáticos o metafísicos, hay un margen de conocimiento que es más bien negativo: ciencia negativa. Así el conocimiento de lo probable, implica un aspecto negativo, como hemos visto, que es la inexactitud o contingencia posible de un hecho. ¿Extrañará, pues, que el conocimiento metafísico o el teológico posean un margen notable de negatividad consciente? ¿Equivale ello a  un silencio “apofático” absoluto, como cuando ignoramos todo acerca de algo?.
A pesar de su imperfección, el conocimiento negativo posee, además, una cualidad nada despreciable. Es que, en cierto modo rompe las limitaciones de nuestro conocimiento. Esto se ve claramente en cuanto al conocimiento metafísico y teológico. Pero también lo hemos visto en el conocimiento matemático, ya que la inexactitud en las medidas nos permite una aproximación al límite, que sería lo exacto. Y ello, incluso en matemática pura, como en las fórmulas en que se introduce el número pí. Algo similar debe acontecer respecto de lo que implica el teorema de Gödel...: una limitación negativa, que, sin embargo, no impide el uso y el cálculo con los números naturales... Y sospecho que todo esto tiene algo que ver con las concepciones o teoremas cantorianos respecto del infinito...
En física, las constantes universales cuentan igualmente con la inexactitud procedente de la constante cuántica (Plank) o incluso diría, la constante de la velocidad de la luz (Einstein), ya que las medidas conocidas sólo son exactas relativamente, por aproximación siempre mejorable a la velocidad exacta. Pero esa aproximación, se mide en unidades o cuantos (kilómetros o metros o milímetros) siempre mejorables en exactitud.

Conclusión.

De todo lo anterior inferimos que la visión sistemático—filosófica de Tomás de Aquino se halla equidistante de dos extremos: uno, el optimismo infundado y vano del ontologismo, bajo cualquiera de sus formas históricas, especialmente las de tipo racionalista. Otro, del agnosticismo de origen conceptualista y fenomenista, que supone el que un no conocer es, sin más, un no conocer absoluto o total. Este agnosticismo se ha presentado a veces como garantía de la misma fe, cuando en realidad viene a arruinar el fundamento racional mismo de la fe y de sus preámbulos obligados.
Y por lo que se refiere al carácter de onto-teología de la metafísica tomista, se basaría más en una confusión derivada de las imperfecciones del lenguaje filosófico. Mas si se atiende al núcleo sistemático —condición indispensable para interpretar correctamente a cualquier pensador — y atendiendo al meollo de los problemas, nada tan opuesto al ontologismo y a una onto-teología criticable, como la sistemática metafísica de Tomás de Aquino.

II. La “onto-teología” como teología “ontológificada”

Pero existe, como dijimos al comienzo, otro sentido de “onto-teología”, que se refiere, no ya a la metafísica o a una teología filosófica, —tal como lo hemos indicado en lo anterior— sino a la teología religiosa misma. Y ello, en cuanto dicha teología emplea (abusivamente, se supone) los conceptos de la ontología filosófica, sin reparar en su total ineficacia o su no pertenencia para una exposición de lo divino.
En otras palabras, se trata de una especie de entificación de lo divino, en cuanto se pretende especular las verdades de la fe religiosa con o desde los conceptos de la ontología clásica, especialmente de la aristotélica. Esta “entificación” que reduce lo divino a “ente” y lo trata a la manera de un “ente” — por más que lo llame “Realísimo”, “Perfectísimo”, “supremo”, “Absoluto”, “Motor inmóvil”, “acto puro”, etc— sería una mala teología, ya que conduce al engaño y “cosifica”, despersonalizando, las realidades divinas y sobrenaturales. Por tanto, es en el fondo una aberración; pero no de la filosofía, sino de la teología religiosa misma, —incluida especialmente la de Santo Tomás—; la cual únicamente debiera basarse en la palabra de Dios.
Y este tipo de teología es la que se presenta como “ciencia”, la que pretende poder demostrar la existencia de Dios por argumentos racionales, la que pretende “definirlo” como el “Ipsum esse subsistens”; la que, a pesar de reconocer que de Dios “conocemos más lo que no es, que lo que es”, todavía se extiende en largos discursos sobre el Ser divino, la Trinidad o la Persona divina de Jesucristo, etc., etc.  Esto no es más que una pretensión de la soberbia humana, que quiere escalar el cielo a base de conceptos filosóficos; en lugar de contentarse con una fe simple y con una vida honesta y digna de los hijos de Dios...

1. Análisis y deslinde de cuestiones.

Que esta opinión se halle actualmente muy extendida, incluso entre muchos creyentes ilustrados, e incluso entre algunos profesionales de la teología, no es un secreto para nadie. Pero hay aquí varias cuestiones involucradas y casi todas vienen de tiempos más lejanos de lo que se pudiera suponer.
1) En primer lugar, y partiendo de lo último, está la cuestión, ya vieja, de la conveniencia o incluso de la necesidad de una reflexión racional acerca de la fe. Como es sabido, desde los tiempos de la iglesia cristiana primitiva se viene discutiendo tal conveniencia: no faltaron los que, como Tertuliano, pensaban que la fe cristiana nada tiene que ver ni que tratar con la pobre razón humana, como nada tiene que ver Jerusalén con Atenas, ni las culturas que ellas representan. Por mi parte la cuestión está zanjada claramente a favor de la conveniencia, e incluso necesidad para la comunidad creyente, de una reflexión, que sólo puede ser racional, sobre las proposiciones de fe y sobre los contenidos de la Palabra de Dios. La fe teologal no es una “fe ciega” (o “fe de carbonero”), sino “razonable obsequio” del entendimiento humano. No es más viva por ser ciega; ni menos fuerte por ser “razonable”, sino al contrario. Sin una base racional humana, la fe se deshumaniza, se irracionaliza, se evapora en la incertidumbre de los “preámbulos mismos”, que son condiciones para creer.

2) Supuesto lo anterior, está ahora el modo adecuado de llevar a cabo esa “reflexión racional” acerca de la Palabra de Dios y sus contenidos; acerca de lo que debemos creer verdaderamente, sin caer en “fábulas de viejas” (1 Tim. 4, 7). No es suficiente la mera exégesis o interpretación, digamos literal, de lo que se nos presenta como “revelación divina” o Palabra de Dios. Detrás de las palabras están los conceptos, que dan sentido a las palabras. E incluso detrás de los conceptos están las cosas, que tales conceptos significan y cómo las significan...
Ahora bien, los conceptos son fruto de la cultura humana, lo mismo que el lenguaje, en el que se expresa la revelación divina. Especialmente, son fruto de una larga reflexión de la razón humana ante el mundo, nacida de la admiración y de la necesidad de conocer lo real, a fin de adaptarse al mismo y de sobrevivir. Así la filosofía, la técnica, el arte, la socialización, etc. son en su conjunto la expresión y el depósito de las concepciones humanas.
Esto significa simplemente que si  se ha de llevar a cabo una reflexión de la razón acerca de los contenidos de la fe religiosa (= teología), ello debe hacerse mediante el uso de las concepciones humanas (filosofía, cultura, ciencia, técnica, etc....). Y debe hacerse con la máxima garantía de método y no de cualquier manera. Esto es, aún si no se admite que la teología sea una “ciencia como las demás”, al menos debe admitirse que ha de realizarse con un método riguroso y, en cuanto sea posible, que merezca el nombre de “científico”. Al fin, ninguna ciencia humana es “como las demás...”. La biología y la matemática, la historia o la psicología, se consideran “ciencias”, siendo como son muy diferentes entre sí...

3) Supuesto lo precedente, se presenta la cuestión: qué concepciones y qué sistemas de pensamiento, filosófico y científico, han de ser utilizados para la elaboración de una correcta “teología religiosa”. No olvidando que los “principios” básicos de tal elaboración han de ser “las verdades de fe” o la Palabra de Dios expresada en la revelación, “hecha a los apóstoles y los profetas”. Y no olvidando tampoco que, ciertamente ello ha de servir a la fe y a la vida religiosa interior, que es, en definitiva, lo que importa. 
Y todavía otra condición, derivada de esto: que dicha reflexión o especulación o investigación teológica debe tener muy en cuenta la “distancia” inconmensurable o la “desemejanza” profunda que existe entre nuestras concepciones humanas y lo que ellas pretenden significar o expresar, cuando se refieren a lo divino y a lo sobrenatural.

Así, pues, la cuestión se reduce en definitiva a esto: ¿Es posible y pertinente el uso de concepciones filosóficas (metafísicas u ontológicas) y científicas para la “explicación” o exposición de las verdades de la revelación divina?. ¿Puede hacerse esto sin caer necesariamente en un univocismo, o en antropologismos, que ignoren las distancias y las diferencias entre lo divino y los conceptos humanos?.
En cuanto a la primera cuestión, nadie duda de que históricamente se ha llevado a cabo por múltiples autores, teólogos, doctores y padres de la Iglesia cristiana. Es más, la misma revelación divina se ha expresado en lenguaje humano, comprensible al hombre, a fin de que la fe religiosa no fuera ni un sentimiento ciego, sin significado ni contenido determinado; ni un contenido totalmente equívoco, que sería lo mismo que vacío, o todavía peor, heterogéneo y erróneo respecto de lo creído. Si nuestro conocimiento humano, al captar (oír) la Palabra revelada no puede comprender absolutamente nada —como cuando se oye a alguien que habla en una lengua ininteligible para nosotros—; o al intentar entender algo, nos vemos irremisiblemente abocados al equívoco o lo falso, entonces la misma revelación divina sería, no sólo inútil, sino absurda e inductiva al error. Así la “buena fe” del creyente se apoyaría sólo en una “mala fe” de la revelación...
Otra cosa es que, admitiendo que “algo” podamos entender al percibir y acoger confiadamente la revelación divina, nos extralimitemos en el alcance de nuestra comprensión; que pretendamos “medir” lo divino con medidas de conceptos humanos; o incluso, interpretar la revelación mediante el uso de concepciones filosóficas o científicas, que son en sí mismas erróneas o infundadas. Por ejemplo, si alguien intentara una reflexión teológica desde una concepción sistemática íntegramente materialista, ello conduciría a posiciones ciertamente rocambolescas y nada pertinentes respecto de la fe. Pero el materialismo integral debe ser combatido desde la ciencia y desde la filosofía, como un reduccionismo, que no explica ni siquiera el mundo material, siendo así  cuando menos extracientífico.
Esta es, pues, la verdadera cuestión de fondo: Primero, qué filosofía o sistema filosófico se ha de utilizar en la reflexión teológica. Segundo, cómo, —y sea cual sea el sistema empleado—, se ha de salvar siempre la distancia entre lo divino y los conceptos humanos y el lenguaje.

2. El discurso “ontológico” en la teología religiosa.

Si lo anterior es correcto, tendríamos ya algunos puntos en los que la denominada “onto-teología” — la teología que utiliza un lenguaje “ontológico”, que no “ontologista” — no es necesariamente criticable. 
En efecto, el discurso “ontológico” es aquél en que el conocimiento se articula básicamente en torno a la idea de “ser” o “es” o “ente”. Ahora bien, esta es la estructura básica, tanto de la inteligencia, como del lenguaje humano. 
Los estudios recientes de gramática generativa han puesto de manifiesto que, por debajo de las formas superficiales del lenguaje, existen unas estructuras profundas universales; entre las que la estructura de nombre—verbo es quizás la más fundamental y simple (lo que ya había notado de alguna forma Aristóteles). Ahora bien, en esa estructura la forma básica se construye con el verbo ser o con “es”, ya que toda expresión o proposición o enunciado (apófantica) puede reducirse al sujeto, más una forma del verbo ser.
Y por lo que hace a la inteligencia, el conocimiento intelectual se consuma propiamente, no en la formación de simples conceptos, sino en los juicios en los que hacemos afirmaciones o negaciones. Quien simplemente oye o piensa en un objeto, p. e. “estrella”, se queda esperando a completar lo que se dice de tal objeto; esto es, si las estrellas son grandes o pequeñas, frías o calientes, lejanas o cercanas, si mienten o no... Solamente en las afirmaciones o negaciones, en las atribuciones de un predicado a un sujeto (juicios) tenemos la significación completa y la verdad o la falsedad en sentido completo. Ahora bien, es claro que todo juicio mental puede reducirse, lo mismo que las proposiciones, a un juicio con el verbo auxiliar “ser” o “es”. Pues cualquier estado o acción o circunstancia puede expresarse mediante un sujeto y el verbo “es”. Así p.e. “caminar” se puede decir “estoy o estaba caminado”, o “soy caminante”, etc.
En consecuencia, el lenguaje humano y el conocimiento se hallan estructurados evolutivamente en función del “es”. En otras palabras, tanto nuestro lenguaje en sus estructuras profundas, como nuestro pensamiento, se basan en un discurso ontológico. Si queremos decir que algo “existe” o que “está presente”, etc. lo expresamos con el verbo ser. Y lo mismo, si queremos decir lo que una cosa es, o dar su definición o sus propiedades o sus operaciones, lo expresamos como “X es...”, etc. Incluso el no—ser y lo negativo lo debemos expresar mediante el recurso al verbo ser, más la negación.
Por consiguiente, el uso de este tipo de lenguaje “ontológico”, tanto en las ciencias humanas, como en la teología se adecua perfectamente a nuestro modo humano de comprensión y de expresión. No siendo por ello, en principio, criticable tal uso, ni en el discurso ordinario ni en el científico.

Ahora bien, desde antiguo es sabido que el “es” copular de los juicios tiene dos sentidos completamente diferentes. Uno, es un sentido puramente lógico, como cópula de unión entre sujeto—predicado (Como p.e. en el esquema lógico: “S es P”). Bajo este sentido, significa simplemente la verdad del juicio. Así p.e. si digo “Existen nombres abstractos” o “dos y dos son cuatro”, lo que quiero decir, no es que haya cosas reales abstractas (los nombres mismos son términos concretos), ni que dos y dos, como números abstractos, existan realmente; sino que esas expresiones o proposiciones son verdaderas, o que así las pensamos.
Pero hay otro sentido y uso de “es” en que lo que queremos decir, no es simplemente que así lo pensamos como verdadero, sino que así es en la realidad. Y ello, tanto si me refiero a la existencia de algo (como cuando digo. “aquí hay o existe  un mar de agua”), como si me refiero a la naturaleza de algo (como cuando digo, “esto es  oro”).
Pues bien, si parto de una premisa agnóstica, en la que se implica “que nada podemos conocer en sí, sino solamente su aparecer” en nosotros, o sea, en nuestras sensaciones o ideas, entonces deberé decir lógicamente que el verbo “es” nunca puede tener un uso “trascendente” u ontológico—real; sino solamente “inmanente”, en cuanto solamente expresa nuestro modo de percibir lo real. Así, la cópula verbal “es” solamente tendría un uso lógico, nunca ontológico—real. Y esto es lo que, como es bien sabido, se halla en la base del agnosticismo kantiano; que en realidad, no hace más que continuar y ahondar en el conceptualismo nominalista medieval (Guillermo de Ockham).
Por ello, la onto-teología es criticable para Kant y lo será lógicamente para todo el que consciente o inconscientemente admita las bases sistemáticas y los presupuestos de Kant. Pero si no se admiten tales presupuestos de la crítica kantiana, por considerarlos filosóficamente erróneos o inaceptables, entonces es claro que tal uso “realista” del discurso ontológico no es criticable, ni en teología ni en ciencia natural. 
Evidentemente es un problema de teoría del conocimiento, que no podemos abordar aquí. Baste decir, de momento, que cuando un hombre de ciencia dice p.e. que “las valencias de los átomos rigen en las combinaciones químicas” no quiere decir solamente que él lo piensa así, o “como si fuera así”, sino que “así es en la realidad”. La prueba es que funciona realmente así, como aparece en los experimentos. En otras palabras, las ciencias naturales no versan sobre nuestros conceptos de las cosas, sino sobre las cosas mismas y sus relaciones. El médico no cura enfermedades aparentes o “imaginarias”, sino reales (salvo que sea psiquiatra...).
Por consiguiente, si una teología, que pretende ser rigurosa, emplea un lenguaje “ontológico”, no por ello es criticable. Tanto más cuanto que en la revelación encontramos que el mismo Dios se presenta a sí mismo o se identifica con un lenguaje “ontológico”.
Y, por otra parte, es una ley elemental del conocimiento que para conocer una realidad distante de nosotros, sea en el espacio o en el tiempo, acudimos a sus posibles efectos, que sean observables por nosotros. Según Kant, la causa debería ser de la misma naturaleza que los efectos y hallarse en su misma línea. Pero esto es cuando menos inexacto, pues, la producción de un efecto sólo implica que éste no sea superior a la causa (lo que es evidente), no que sea necesariamente de su misma naturaleza y en su mismo plano o cadena ontológica: puede ser muy inferior (lo que también es evidente). ¿No confunde Kant en este argumento la causalidad con la emanación?. Luego añade otra razón incierta: que un efecto, para dar testimonio de su causa, debe ser el mayor de los efectos posibles. Cualquier efecto verdadero da testimonio suficiente en cuanto a la existencia de su causa; y ningún efecto da un testimonio suficiente, cuando se trata de la denominada “causalidad” no unívoca; pero siempre da algún testimonio.
 Así pues, ¿se sigue, entonces, que no nos diga “nada” de la causa?. Se sigue que no nos diga “todo”, ni siquiera lo más esencial o característico de la causa. Pero siempre nos indica la existencia de una causa proporcionada, esto es, igual o superior al efecto dado. Conocer la existencia de la causa, desde un efecto dado, no es conocer la esencia de la misma de modo completo, pero sí es conocer algo de ella.
Y esto nos lleva al segundo aspecto de la onto-teología, en lo que sí puede ser criticable: es la falta de conciencia de limitaciones, que ya quedan apuntadas en lo anterior.

3. Los riesgos de la onto-teología y su posible superación.

 La otra cuestión es: ¿dado que ningún efecto finito pueda adecuarse ni expresar la virtualidad de la Causa infinita, no será presuntuoso, e ilegítimo racionalmente, el pretender decir algo real acerca del Ser infinito?. ¿Acaso no dice ya la Escritura: “Mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos...” (Is. 55, 8 ). Por tanto, si existe una teología, que al utilizar un lenguaje “ontológico” se extralimita necesariamente en sus pretensiones de conocimiento, esa onto-teología será criticable. Y tal nos parece que es toda teología “ontologista” o “univocista”, en cuanto difumina los límites del conocimiento o sencillamente los suprime. 
Pero ello no es por ser  un lenguaje “ontológico” (basado en el “ser”), sino “ontologista”; esto es, basado en la identificación del ser con el conocer, del “esse” con el “percipi” (Berkeley), de lo real con la idea (Hegel), etc.
En cambio, en el discurso “ontológico”, no ontologista, se parte de ciertas premisas o reglas, que pueden evitar el escollo apuntado de las extralimitaciones. Tales reglas o principios son:
a) La advertencia aristotélica de que “ser” se dice de muchas maneras. Y que esas maneras múltiples implican, si no siempre equivocidad total, sí una multiplicidad o no univocidad de significados (Analogía).
b) Que una cosa es la comprehensión y otra la aprehensión o simple percepción. “Comprehender” una cosa, en el lenguaje técnico filosófico, significa conocerlo de modo omnímodo, abarcarlo en nuestro conocimiento. En cambio, percibir algo, significa  captar su presencia o su existencia bajo alguna de sus cualidades. Así no podemos “comprehender”, abarcar con la vista, la inmensidad del océano; pero sí podemos percibir su presencia y algunas de sus propiedades.
c) Que una cosa es el modo de significar de las palabras y otro lo significado. Esto se aplica especialmente aquí. Así solemos expresar cualidades, que sólo conocemos negativamente, con un lenguaje positivo: p.e. Necesario, Eterno, Simple, Infinito, Perfecto, etc. Por consiguiente, a la hora de “definir” tales significados, debemos tener en cuenta el sentido negativo: así p.e. Necesario es “lo que no puede no ser” (lo conocemos por oposición a “lo que puede no ser” = contingente); Infinito, es “lo que carece de límites o confines” (lo conocemos por mera negación de límites); Perfecto, “aquello a lo que nada le falta” (lo conocemos por lo que carece de alguna cualidad o grado debido), etc.
d) Que el efecto no puede ser superior a la causa eficiente; pero puede ser muy inferior e incluso de un orden o plano ontológico totalmente distinto: a esto se denomina “causalidad equívoca”, en el sentido de no unívoca, sino analógica, con semejanza proporcional. Según esto, tenemos que por medio de los efectos podemos conocer algo de la causa, pues la causalidad es una manera de participación en las cualidades de la causa. Pero según que sea esa participación, unívoca o analógico—proporcional, así será también el conocimiento que podemos obtener de una causa a partir de sus efectos.

e) Todavía habría que añadir otra advertencia, que puede ser otra regla de uso correcto: y es que no es lo mismo la respuesta a la cuestión acerca de la existencia, que las proposiciones acerca de la esencia o naturaleza de algo. Y es que lo que llamamos “existencia” puede entenderse de dos maneras: O como simple factum existencial, el hecho de que algo existe; o bien, como acto existentivo (actus essendi), aquello por lo cual algo existe.
Ahora bien, conocer que “X existe” no implica un concepto absolutamente comprehensivo o total de “X”. Así p.e. para saber que “aquí hay (existe) oro”, no es preciso ser un químico especialista en minerales, con un concepto completo de las cualidades físico—químicas del oro; basta tener alguna experiencia y analizar algunas de esas cualidades; como lo hacen los consabidos “buscadores de oro”... Basta la comprobación de un efecto, de algo que comienza a existir  para asegurar que “debe existir una causa proporcionada”.
En cambio para conocer “lo que algo es” esencialmente o formalmente, es preciso o bien intuirlo en sí mismo (experiencia) o bien derivarlo de un efecto que sea igual a la causa. Lo que no sucede en el caso del ser supremo, evidentemente. 
Por tanto, puede haber una posibilidad razonable de llegar a conocer con certeza la existencia de algo, aunque no lleguemos a conocer suficientemente, ni positivamente su esencia o naturaleza. Se impone, pues, un agnosticismo parcial. Lo que no se puede hacer es derivar la imposibilidad de conocer la existencia de algo, de la imposibilidad de conocer su esencia de modo completo. Que es lo que hace el agnosticismo antiteológico.
Teniendo en cuanta estas reglas elementales, no parece que sea imposible evitar las extralimitaciones de una onto-teología criticable. Justamente son las reglas que no se observan en las teologías que se han presentado históricamente propugnando la univocidad del ser (Escoto) o que no distinguen entre el modo de decir y lo dicho, entre la comprenhensión y la aprehensión. Así p.e. para Descartes nosotros tendríamos un concepto positivo de Infinito; no se percata de que tal concepto en nosotros solamente tiene un uso negativo.
Y aplicando estas reglas a la teología de Tomás de Aquino, no parece difícil comprender cómo no le afectan en el fondo las críticas de una onto–teología criticable. Ante todo, — y aparte de su repulsa de cualquier “ontologismo”, como vimos anteriormente — él ha dedicado expresamente dos cuestiones, al menos, en su sistema teológico para elucidar y dejar lo más claro posible el alcance y el valor, tanto de nuestro modo de conocer al ser divino (I, q. 12), como de nuestro modo de nombrarlo o significarlo lingüísticamente (I, q. 13). A ellas nos remitimos, para quien desee una información detallada.
Se refuerza esto todavía con otro dato, de larga tradición, según el cual nuestro conocimiento acerca de Dios es solamente negativo y por vía de negaciones y remociones, de modo que de él “conocemos más bien lo que no es que lo que es” (I, 3, prol.).: “En la consideración de la naturaleza divina se ha de usar principalmente la vía de la remoción. Pues la divina substancia excede cualquier forma que nuestro intelecto pueda captar; por lo que no podemos comprenderla, es decir, captar lo que es. Mas podemos tener alguna noticia de la misma conociendo lo que no es..”.

Una objeción.
Se podría ahora argüir así: si se aplica eso mismo al carácter de “Ens”, por muy Summum o Realissimum que se suponga, habría que tomarlo en sentido negativo, como Non Ens, o No—Substancia, etc. Lo que nos llevaría lógicamente a entender a Dios como Nada, como no—Ser. Y así el Ser sumo equivaldría al No—ser o a lo ínfimo....
Y no vale decir, con los neoplatónicos, de quienes lo toma Tomás, que Dios es “Supraens” o “Supersubstancial”, etc... O con San Anselmo, el padre del ontologismo medieval, como “Aquello mayor que el cual nada se puede pensar...”. Pues si hablamos de negaciones y de “ciencia negativa”, ello implica simplemente la Negación del Ser o el NO—SER..

 Respuesta. Esta objeción debe llevarnos a matizar todavía mejor el sentido de “ciencia negativa”.
En efecto. La negatividad en el conocimiento de algo puede entenderse: o como ignorancia absoluta y total (in quadam tenebra ignorantiae). O como, conocimiento “de lo que no es” o según un “modo de ser” que no le conviene, por implicar en su modo de significar y de entender alguna imperfección.
Si se entiende como “ignorancia total”, entonces ciertamente no implica conocimiento alguno. Y ello nos llevaría a rechazar incluso la existencia, pues el no—ser absoluto es lo inexistente, incluso lo imposible, lo que no puede ser...
Pero ¿es este el único sentido de la negación?. Hay una negatividad digamos “relativa”: no ser esto o lo otro; o no ser como tal o cual cosa... En este sentido no equivale a puro no–ser o la nada absoluta; sino a no–ser—tal o no–ser de tal manera..., sino de otra.
Así pues, el sentido absoluto de negación implica la oposición radical e irreductible entre ser y no ser. Es así justamente como la negación es el fundamento del principio de tertio excluso: ser o no ser. Y es así como debe tomarse radicalmente en el principio de no contradicción, como oposición absoluta entre ser y no ser.
Me temo que esa distinción no ha estado clara en las corrientes nihilistas del moderno existencialismo; ni tampoco en las del Idealismo dialéctico. Pero sea de ello lo que sea, parece que se trata de una distinción cum fundamento in re, pues no es lo mismo un “no” puro y simple, que un “no—esto” o lo otro. La segunda forma de negación es la que fundamenta las distinciones entre géneros y especies, la indicadora de las diferencias.
Ahora bien, decir que “X no es igual que x” no significa la simple negación de “x”. Puede tratarse de algo que sea muy superior o muy inferior. La distancia “ontológica” por así decirlo es lo que nos lleva a tratar de conocerlo mediante negaciones—relativas, no absolutas. Ello significa que tales negaciones pueden entenderse como modos de significar algo “eminencial” (“via eminentiae”, superior inconmensurable, etc. 
Por tanto, si decimos que el Ser Supremo es un Superser o Suprasubstancial, lo que queremos decir  es, no que no sea de ninguna manera (negación absoluta); sino que es Ser, mas no al modo como comprendemos los seres del mundo. Y este, creo, es el sentido propio y aceptado de la llamada “Teología negativa” o “teología eminencial”, etc.

Conclusión.
Consiguientemente, la expresión “ontoteología” adquiere múltiples acepciones, tanto desde un punto de vista filosófico, como desde un ángulo teológico. De ellas, no todas son criticables; sino las que se hallan impregnadas de “ontologismo”, por cuanto implican una creencia desmesurada y acrítica respecto de la naturaleza y del alcance de nuestro conocimiento humano.
Respecto de Tomás de Aquino, no parece que se le puedan aplicar concepciones ontologistas; antes bien, es el primero en denunciarlas. Y en cuanto al sentido de la ontoteología, que implica el uso del discurso ontológico (que no “ontologista”), ello parece justificado y hasta inevitable, pues nuestra inteligencia y nuestro lenguaje están como fraguados en torno al discurso acerca del ser (Tò ón), bajo alguna de su múltiples acepciones. 
Si hubiera algún concepto puro a priori, como pretende Kant, ese sería sin duda el del ser trascendental. Y en las tríadas dialécticas hegelianas, el ser se intercambia con el no-ser en la marcha del pensamiento. Incluso en las concepciones que se consideran empiristas, en cuanto se aferran a lo real existente, es también el ser, como existencial, lo que subyace a cualquier forma de pensamiento y de lenguaje. Un cierto “compromiso ontológico” es inevitable desde el momento en que pretendemos hablar acerca del mundo.
En consecuencia, no puede negarse que, bajo cierto aspecto cualquier filosofía, que investigue los fundamentos de lo real, viene a ser inevitablemente una “onto-teología”; pero no por ello es necesariamente abusiva y criticable.