Febrero de 2014

Un encuentro con los filósofos de Baleares

Joaquín Valdivielso, profesor de Filosofía Moral y vicedecano de la Facultat de Filosofia i Lletres de la Universitat de les Illes Balears (UIB), me invitó a dar una conferencia sobre “El futuro de la filosofía en España”, en el marco del ciclo Pensament, cultura i acció, organizado en coordinación con el Servei d’Activitats Culturals de la UIB. Al mismo tiempo, me pidió que mantuviese un encuentro informal con estudiantes y profesores de Filosofía, tanto de la UIB como de la enseñanza secundaria.

Debo agradecer a Joaquín Valdivielso la invitación y la hospitalidad con que me trató en todo momento. Joaquín, además de su excelente trabajo como docente, como investigador y como vicedecano, mantiene un compromiso muy activo con el movimiento de la “marea verde” (que ha logrado una fuerza impresionante en las Islas Baleares), y en particular con la Plataforma en Defensa de la Filosofía - Illes Balears.

Mi conferencia se celebró el jueves 20 de febrero, a las seis y media de la tarde, en el salón de actos de Sa Riera, la sede de las actividades culturales de la UIB, ubicada en el centro de la ciudad de Palma. Presentaron el acto el decano de la Facultad, Nicolau Dols, y el propio Joaquín Valdivielso, que actuó como moderador. Asistió un nutrido grupo de profesores, estudiantes y aficionados a la filosofía, que participaron en el coloquio posterior.

Dividí mi conferencia en tres partes: en primer lugar, un breve balance histórico de los tres ciclos por los que ha pasado la filosofía española a lo largo del siglo XX (1898-1939, 1939-1978 y 1978-2008); en segundo lugar, un análisis sociológico de los cambios que está experimentando en los últimos años (desde el inicio de la crisis económica en 2008), unos cambios tan profundos que suponen el inicio de un nuevo ciclo histórico y que permiten comprender el nacimiento de la Red española de Filosofía (REF); por último, unas cuantas propuestas sobre lo que, en mi opinión, debería ser el porvenir de la filosofía, no sólo en España sino también en el conjunto de la sociedad global.

Tras la conferencia y el coloquio, un grupo de estudiantes y profesores nos fuimos a tomar unas tapas a un bar cercano a Sa Riera, y allí continuamos conversando sobre el tema de la conferencia, sobre el modo en que funcionaban nuestras respectivas Facultades (la de Palma y la de Murcia), y sobre otros asuntos más personales. Cuando nos despedimos de los estudiantes, el profesor Francesc Casadesús, presidente de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega (SIFG), nos llevó a dos o tres compañeros a tomar unas copas en un par de locales del Carrer de Sant Jaume, donde se encuentra el hotel Born, en el que yo me alojaba. Fue un auténtico placer conocer a Francesc y conversar con él sobre nuestro oficio y nuestra vida, sobre lo público y lo privado, en fin, sobre el sabio equilibrio entre la virtud estoica y el hedonismo epicúreo.

Al día siguiente por la mañana, en la sala de juntas de la Facultat de Filosofia i Lletres de la UIB, situada a unos kilómetros de la ciudad de Palma, mantuve un encuentro de dos horas con profesores de la Facultad (entre ellos, el vicedecano Joaquín Valdivielso, el director del Departamento de Filosofía y Trabajo Social, Joan Lluís Llinàs, y la secretaria del Departamento, Lucrecia Burges), con un grupo de estudiantes de Filosofía integrados en el colectivo Lletres en acció/Letras en acción, y con el profesor de secundaria Joan Carles Alzamora, que ha sido uno de los promotores de la Plataforma en Defensa de la Filosofía - Illes Balears.

Tal y como me comentó Joaquín al despedirnos en el aeropuerto, los asistentes a la charla de la tarde del jueves y al encuentro de la mañana del viernes habían quedado muy satisfechos. Para mí también ha sido un encuentro muy grato y muy fructífero. Lástima que no pudiera quedarme más tiempo para disfrutar de la ciudad y de la isla, a las que no había regresado desde que era un joven universitario.

Reproduzco a continuación la tercera y última parte de mi conferencia.

Concluiré con algunas propuestas de cara al futuro. Me limitaré a enumerarlas muy brevemente, porque espero poder debatirlas con vosotros en el coloquio posterior.

En primer lugar, ante el cambio de ciclo histórico que estamos viviendo, es necesario revertir el proceso de creciente fragmentación y de falta de comunicación entre las distintas “áreas de conocimiento” filosóficas, entre los distintos niveles educativos y entre las distintas comunidades autónomas. Durante los últimos 35 años, la filosofía española experimentó un notable proceso de modernización, diversificación e internacionalización, pero no fue capaz de crear un espacio común de interlocución. La Red española de Filosofía ha nacido con el objetivo de promover ese espacio común entre las diversas áreas temáticas, los diversos niveles educativos, las diversas comunidades autónomas y los diversos idiomas cooficiales del Estado español.

En segundo lugar, es preciso potenciar también las redes de coordinación institucional e interpersonal a escala internacional, no solo con los países de la comunidad iberoamericana (con la mayor parte de los cuales compartimos el idioma español) y con los países del continente europeo (con la mayor parte de los cuales compartimos un ambicioso proyecto de federación política, económica, social y cultural), sino también con los demás países anglófonos, africanos y asiáticos, tanto mediante iniciativas bilaterales como a través de la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía (FISP), organizadora del Congreso Mundial de Filosofía y de la Olimpiada Internacional de Filosofía.

En tercer lugar, hemos de tomarnos muy en serio la tarea de defender los estudios de Filosofía ante la opinión pública y ante las instituciones políticas, educativas, científicas y culturales de cualquier escala geográfica (autonómica, estatal, europea o global). Tal y como ha señalado la UNESCO en sus diversas declaraciones, informes e iniciativas -la Declaración de París en favor de la Filosofía (1995), el informe Filosofía y democracia en el mundo (1995), el informe La Filosofía, una escuela de libertad (2007) y la iniciativa Día Mundial de la Filosofía (que se estableció en 2005 y se celebra el tercer jueves del mes de noviembre)-, la presencia de los estudios de Filosofía en todos los niveles educativos, desde la enseñanza primaria hasta la universitaria, no es solo una garantía de continuidad y vitalidad de la profesión filosófica, sino también una manera de extender a toda la población y transmitir a las nuevas generaciones de niños y jóvenes el pensamiento autónomo, el pluralismo intelectual y moral, la ciudadanía crítica y, en último término, la cultura democrática.

En cuarto lugar, es igualmente necesario emprender una profunda renovación del pensamiento filosófico, para afrontar los grandes retos que se le plantean a la humanidad en el siglo XXI. Como ya he argumentado en otros dos encuentros recientes (las jornadas de homenaje a Gabriel Bello Reguera, celebradas el 16 y 17 de mayo de 2013 en la Facultad de Filosofía de la Universidad de La Laguna, y el VI Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía, celebrado en la Universidad Carlos III de Madrid del 22 al 24 de mayo de 2013), ha llegado el momento de dejar atrás el dilema que se le planteó a la filosofía posthegeliana en la segunda mitad del siglo XIX y que de uno y otro modo ha dominado todo el siglo XX:

-Por un lado, no podemos seguir atrapados en el duelo narcisista y melancólico por la muerte del sueño metafísico de la filosofía, un sueño que ha durado al menos desde Platón hasta Hegel y que pretendió convertir a la filosofía en la “ciencia de las ciencias”; porque el eterno retorno de ese duelo impide a la filosofía pensar su propia época y la convierte en un saber escolástico, reducido a la mera erudición histórica y al mero comentario de texto.

-Pero, por otro lado, tampoco podemos seguir contentándonos con la elaboración de filosofías unidimensionales, que iluminan exclusivamente un solo ángulo de la experiencia humana y al mismo tiempo lo hipertrofian hasta convertirlo en el “gran angular” desde el cual pretenden esclarecer el conjunto de nuestra experiencia del mundo; sea ese “gran angular” el conocimiento científico, como en Comte y la tradición positivista, o la convivencia política, como en Marx y la tradición revolucionaria, o la subjetividad ético-estética, como en Nietzsche y la tradición existencialista.

Tal vez el trabajo del duelo y el cultivo de filosofías unidimensionales fueron respuestas ineludibles para quienes tuvieron que liberarse del viejo sueño metafísico, pero hoy día, casi dos siglos después de la gran síntesis hegeliana, ya no tiene sentido que sigamos repitiendo esas respuestas heredadas. Por el contrario, ahora que hemos “desconstruido” críticamente nuestro propio pasado, ahora que hemos diversificado los lenguajes de la filosofía en diálogo con los distintos campos de la experiencia (los saberes tecno-científicos, los regímenes socio-políticos, las formas de modelación y expresión de la experiencia subjetiva), creo que estamos en condiciones de recuperar la vocación milenaria y transcultural de la filosofía como mediadora entre los tres grandes campos de nuestra experiencia: kósmos, pólis y éthos.

Esto no significa un retorno a los viejos sistemas metafísicos, pero sí una reivindicación de la filosofía como un pensamiento cosmopoliético. Recuperar esta vocación cosmopoliética de la filosofía es imprescindible para quienes vivimos en la sociedad global, es decir, en un mundo cada vez más complejo, interdependiente e incierto, en el que necesitamos instrumentos conceptuales y criterios de orientación para articular las diferentes dimensiones de nuestra vida: el conocimiento del mundo, la convivencia con los otros y la modelación de la propia subjetividad. Hoy día no hay ningún tipo de discurso que esté en mejores condiciones que la filosofía para llevar a cabo esa imprescindible labor de mediación entre los diferentes saberes, las diferentes esferas sociales, los diferentes ámbitos de nuestro experiencia vivida.

En este terreno, el gran rival de la filosofía son las ideologías fundamentalistas (sean ideologías religiosas, nacionalistas, economicistas, tecnocráticas o de cualquier otro tipo), porque todas ellas ofrecen un catecismo muy simple y una comunidad de creyentes muy gregaria, y, por tanto, son una vía fácil para orientarse en este mundo y reconciliarse con él. Por eso, no es extraño que en una sociedad dominada por un capitalismo globalizado y salvaje, que mercantiliza, individualiza y desorienta a los seres humanos hasta el extremo de aniquilar su humanidad e incluso su vida, haya tantos miles y millones de personas dispuestas a comulgar ciegamente con una u otra de esas ideologías totalizadoras.

Ahora bien, y esta es mi quinta propuesta, la renovación del pensamiento filosófico debe conllevar una renovación de sus procedimientos de enseñanza y de sus géneros de escritura. La práctica pedagógica y la práctica literaria han sido las dos grandes formas a través de las cuales se ha expresado y transmitido el pensamiento filosófico durante milenios. Si queremos recuperar la vocación cosmopoliética de la filosofía para poder afrontar los grandes retos del siglo XXI, eso nos exige modificar las formas de expresión y transmisión del pensamiento filosófico.

-En cuanto a los procedimientos de enseñanza, la Filosofía debe cuestionar la tradicional compartimentación de los saberes y entrar en diálogo con las diversas disciplinas (científicas, humanísticas y artísticas), tal y como ha propuesto Edgar Morin, para facilitar un aprendizaje interdisciplinar que permita a los niños y jóvenes comprender la multidimensionalidad de la condición humana en la era de la sociedad planetaria, es decir, nuestra triple relación con el mundo, con los otros y con nosotros mismos. Además, es preciso renovar la didáctica de la Filosofía, a partir de las experiencias desarrolladas por el programa de Filosofía para Niños y por otras propuestas similares de innovación pedagógica, pero también a partir del uso de los nuevos medios audiovisuales y, en general, de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, dado que este es el nuevo entorno tecnológico en el que se están socializando los niños y jóvenes de nuestro tiempo.

-En cuanto a la escritura, que ha sido la otra gran modalidad de expresión y transmisión del pensamiento filosófico, es preciso denunciar la creciente dictadura del paper -es decir, el artículo especializado y validado por las revistas indexadas en las grandes bases de datos internacionales- como único género filosófico académicamente reconocido y estandarizado. Frente a esta nueva y sofisticada forma de censura intelectual, es preciso recordar que el pensamiento filosófico ha practicado desde su origen todos los géneros de escritura (poesía, diálogo, carta, diario, ensayo, novela, autobiografía, tratado, etc.), y que el libre ejercicio del pensamiento está inseparablemente ligado a la experimentación literaria, a la innovación idiomática y a la invención de nuevos géneros de escritura. También aquí, las nuevas tecnologías audiovisuales y telemáticas abren un enorme campo de posibilidades para ensayar otras formas de expresión, inscripción y comunicación del pensamiento filosófico.

Terminaré con una sexta y última propuesta. Si entendemos la filosofía como una actividad cosmopoliética, es decir, como la gran mediadora o traductora entre los diferentes ámbitos de la experiencia humana, si le reconocemos una condición constitutivamente migrante, mestiza, fronteriza, interdisciplinar e intercultural, entonces no podemos reducirla exclusivamente a las dos ocupaciones hasta ahora dominantes, la docencia y la escritura, sino que también cabe ejercerla en otros muchos ámbitos -lo que conlleva también otras modalidades de expresión-, como el asesoramiento ético y político, la mediación social, la creación cultural, etc. De hecho, esto ya está ocurriendo, ya hay filósofos y filósofas poniendo sus conocimientos al servicio de muy diversas tareas e innovando filosóficamente gracias precisamente a la experiencia adquirida en el desempeño de esas tareas alejadas de la docencia y la escritura. Tómese como ejemplo la bioética, una nueva disciplina que es por definición mestiza, cosmopoliética, pues ha de conectar los nuevos saberes tecno-científicos, las nuevas regulaciones jurídico-políticas y las nuevas experiencias subjetivas con su diversidad de opciones éticas.

Voy a concluir repitiendo lo que dije en un reciente artículo de prensa (“La crisis del pensamiento occidental”, en El País, 13 de abril de 2013, p. 31.): “En resumen, necesitamos renovar profundamente el ejercicio del pensamiento. Por eso, lejos de ser un oficio anticuado e inútil, la filosofía tiene ante sí una gran tarea y una gran responsabilidad: ayudar a reconstruir la razón común, para que la humanidad viviente, entretejida ya en una sola sociedad planetaria, se haga cargo de su pasado múltiple y se enfrente al porvenir con una actitud reflexiva y cooperativa”.

Última actualización: 23/02/2014 13:23


Jaime Cuenca y su lectura política de Peter Pan

El jueves 6 de abril, participé en la sexta edición del ciclo D.Nuevo Ensayo. Encuentros con jóvenes ensayistas, organizado por el Centro de Documentación y Estudios Avanzados de Arte Contemporáneo (CENDEAC) y la Asociación de Estudiantes de Filosofía de la Región de Murcia (ASEFI). Esta sexta edición estuvo dedicada a un libro de Jaime Cuenca, titulado Peter Pan disecado. Mutaciones políticas de la edad (consonni, Bilbao, 2013).

Jaime Cuenca (Bilbao, 1983) es licenciado en Filosofía y doctor en Ciencias Sociales y Humanas. Trabaja como investigador asociado en el Instituto de Estudios de Ocio de la Universidad de Deusto. Ha impartido docencia en esta misma universidad y en el Tecnológico de Monterrey, en el ámbito de la teoría del ocio, la estética, la filosofía del arte y otras disciplinas filosóficas. Antes del libro sobre Peter Pan, había publicado su tesis de doctorado: El valor de la experiencia de ocio en la modernidad tardía. Génesis y condiciones de posibilidad (Universidad de Deusto, 2012). Además, ha publicado una veintena de artículos en revistas especializadas, como Arbor, Lápiz, Estudios filosóficos, A*Desk o salonKritik. Ha contribuido a varios catálogos de artista y ejerce como crítico de arte en diversos medios de prensa escrita.

Los organizadores de la sexta edición de D. Nuevo Ensayo (Javier Fuentes, como director del CENDEAC, y Antonio Hidalgo, Miguel Segundo e Isidoro Abad, como miembros de ASEFI) me invitaron a participar en un debate público con Jaime Cuenca, e invitaron también a Carolina Meloni, doctora en Filosofía con una tesis sobre Derrida (UNED, 2005), profesora de la Facultad de Artes y Comunicación de la Universidad Europea de Madrid, y autora de obras como Judith Butler y la genealogía (2007), Más allá del biopoder: el arte de la existencia (2010) o Las fronteras del feminismo. Teorías nómadas, mestizas y postmodernas (Fundamentos, 2012).

La jornada comenzó a última hora de la mañana, en los locales del CENDEAC. Nos grabaron una entrevista a cada uno de los tres participantes. Miguel Segundo entrevistó a Jaime Cuenca, Antonio Hidalgo entrevistó a Carolina Meloni y Javier Fuentes me entrevistó a mí. Se notaba que habían preparado muy bien las entrevistas. Habían leído varios textos nuestros, los habían recopilado y los habían expuesto en la biblioteca del CENDEAC, junto con otras obras relacionadas con la temática del libro de Jaime Cuenca. Después de las entrevistas, nos fuimos a comer al Hotel Conde de Floridablanca, donde se alojaban los dos invitados venidos de Bilbao y de Madrid.

El acto público comenzó a las cinco y media de la tarde, en el Hemiciclo de la Facultad de Letras de la Universidad de Murcia. Intervino primero Carolina Meloni, con una charla titulada Peter Pan & Co.: del arte de la resistencia a la pueril amoralidad del capitalismo tardío. Carolina leyó un texto muy cuidado, que empatizaba claramente con el libro de Jaime Cuenca, y cuyo argumento se fue desplegando en torno a tres frases: 1) No se nace niño, se llega a serlo; 2) Deseo de ser piel roja; 3) Y cuando Garfio despertó, Peter Pan seguía allí.

A continuación, intervine yo con una charla sobre El cuerpo vivido como ficción y como mercancía, cuyo contenido resumiré más adelante.

Por último, intervino Jaime Cuenca con una charla titulada El garfio en la carne: juventud fantasmagórica y régimen seductivo. Reproduzco aquí el resumen que el propio Jaime redactó sobre su charla: “Mantenerse joven es hoy el mayor signo de éxito vital. Unida al sinfín de mercancías que la producen, la juventud no señala ya ninguna fase biológica en el proceso de maduración del individuo, sino su capacidad para seducir a los demás en la arena exhibitoria global. Las redes sociales virtuales han multiplicado las oportunidades para exhibir cuerpos atractivos, vivencias intensas y estilos de vida a la moda, y han puesto así hasta el último recoveco de nuestra vida cotidiana bajo el foco de una vigilancia compulsiva. Desde la ficción, el personaje del capitán Garfio nos advierte de los peligros de esta fantasmagoría juvenil que nos tiraniza. Su figura atormentada y trágica ilumina la secreta angustia que desgarra al sujeto contemporáneo como un garfio en la carne.”

Finalmente, se abrió un coloquio en el que intervinieron varios de los asistentes, como Antonio Hidalgo y Alejandro García. Tanto las ponencias como el coloquio posterior pudieron seguirse en streaming a través del canal de televisión de la Universidad de Murcia.

Una vez concluido el debate, los organizadores, los ponentes y algunos asistentes nos fuimos a tomar unas tapas a la Plaza de las Flores. Tras las tapas, nos desplazamos a la zona de las tascas para tomar unas copas y, sobre todo, para seguir conversando entre nosotros. Nos retiramos a altas horas de la madrugada. En resumen, fue una jornada muy larga y muy gozosa, desde el punto de vista intelectual y desde el punto de vista personal.

El cuerpo vivido como ficción y como mercancía

Resumo a continuación las ideas que expuse en mi intervención.

En su libro Peter Pan disecado. Mutaciones políticas de la edad, Jaime Cuenca comienza señalando que Peter Pan no es un simple relato, sino una “constelación ficcional” que incluye diferentes géneros narrativos (fotonovela, cuento, teatro, novela, película) y que ha experimentado importantes transformaciones a lo largo del siglo XX y comienzos del siglo XXI.

El autor de Peter Pan, James Matthew Barrie (1860-1937), fue el primero en ofrecer diferentes versiones de su relato: la fotonovela Los niños náufragos de la Isla del Lago Negro (1901); Peter Pan en los jardines de Kesington (los capítulos dedicados al personaje en la novela para adultos El pajarillo blanco, 1902, y publicados independientemente como cuento infantil en 1906); la obra de teatro Peter Pan o el niño que no quería crecer (que experimentó varias modificaciones desde 1904 hasta 1928); Cuando Wendy creció. Un apunte de última hora (escena final añadida en la representación teatral del 22 de febrero de 1908); y la novela Peter y Wendy (1911). Todos estos textos están recogidos en la edición española de Peter Pan (ed. de Ana Belén Ramos, Madrid, Cátedra, 2011). Además, hay que añadir un guión cinematográfico escrito en 1924 por el propio Barrie, pero que fue desechado por la Paramount. E incluso la estatua de Peter Pan sufragada por el autor y erigida en los jardines de Kesignton en 1912.

Posteriormente, vinieron las películas, las series televisivas, los musicales y toda clase de adaptaciones. Me limitaré a citar solamente las tres películas que Jaime Cuenca analiza en su libro: la película de dibujos animados Peter Pan, de Walt Disney (1953); Hook, de Steven Spielberg (1991); y Peter Pan: la gran aventura (2003), de P. J. Hogan.

Pues bien, la primera tesis del libro de Jaime Cuenca es la siguiente: la “constelación ficcional” de Peter Pan y sus diferentes versiones narrativas, teatrales, cinematográficas, etc., son “un buen índice para comprender las violentas transformaciones que ha sufrido la edad desde comienzos del siglo XX” (p. 9).

La segunda tesis del libro es que la edad, es decir, el ciclo vital de los seres humanos no es un simple proceso natural, igual para todos y para siempre, puesto que nuestro cuerpo se encuentra modelado y transformado históricamente, conforme a ciertas pautas de control socio-político que prescriben los modos de vida en común.

A partir de estas dos tesis, el autor selecciona los tres grandes cambios que han tenido lugar a lo largo del siglo XX:

1. A finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, en el periodo victoriano y eduardiano de la sociedad inglesa, llega a su madurez la “sociedad disciplinaria” descrita por Michel Foucault en Vigilar y castigar (1975). En esa sociedad disciplinaria se constituye un cierto ideal de familia nuclear burguesa: el varón como cabeza de familia, la mujer como esposa y madre, y la niñez como una etapa de la vida completamente inocente, vigilada y desexualizada (cuyo espacio propio es el “cuarto de los niños”). Pues bien, esa es la época en la que Barrie escribe su Peter Pan.

2. En los primeros años de la Guerra Fría, la hegemonía mundial no la tiene ya Inglaterra sino Estados Unidos. En esos años, aparece una nueva figura social: el “adolescente” (teenager). La adolescencia comienza a ser pensada como una edad intermedia entre la niñez y la madurez, y por ello mismo como una edad problemática, en la que se da el sexo no reproductivo y la “delincuencia juvenil”. Son los años en los que aparece una “cultura juvenil” inspirada en los estudiantes universitarios de los años 20 y 30, y caracterizada por nuevos hábitos de ocio y de consumo: ropa, tabaco, alcohol, refrescos, música pop, coches, etc. La gran preocupación socio-política es la domesticación de los adolescentes. Basta pensar en películas como Salvaje (1953) y Rebelde sin causa (1955). Pues bien, en ese contexto aparece la versión cinematográfica de Walt Disney (1953), en la que Peter Pan ya no es un niño sino un adolescente.

3. El tercer momento es el presente, especialmente a partir del final de la Guerra Fría. La versión de Steven Spielberg, Hook, se estrena en 1991. Peter Pan ha vuelto a crecer y ya no es un niño, ni siquiera un adolescente, sino un adulto que se avergüenza de su madurez y desea “juvenilizarse”. La tesis de Jaime Cuenca es que ya no vivimos en un “régimen disciplinario” sino más bien en un “régimen seductivo”. Estamos sometidos al dominio de un capitalismo teen, que nos impone el imperativo de la eterna juventud y nos incita a un consumo compulsivo e incesante. La juventud no es una cierta etapa de la vida, sino más bien una actitud, un modo de estar en el mundo, que se extiende a todo el ciclo vital, desde la infancia hasta la vejez. Ser joven significa “ser capaz de seducir a los demás en una interacción social mediada por el consumo” (p. 187).

Inspirándose en Foucault, Jaime Cuenca distingue tres regímenes de poder, a los que corresponderían tres tipos de mirada: en el viejo “régimen de la soberanía”, predominaba el espectáculo (desde los autos de fe hasta los suplicios públicos y ejemplarizantes); en el moderno “régimen disciplinario”, comenzó a predominar la vigilancia (aplicada como forma de control en todas las instituciones de encierro: familias, escuelas, hospitales, cuarteles, fábricas, cárceles, etc.); pues bien, en el actual “régimen seductivo”, predomina la exhibición voluntaria de los propios sujetos controlados (sea mediante los reality show o mediante las redes sociales como Facebook).

Frente a este imperativo exhibitorio, seductivo, juvenilizante y peterpanesco del capitalismo de consumo, Jaime Cuenca adopta el punto de vista desencantado del capitán Garfio y nos propone reconocer nuestra vulnerabilidad, nuestra finitud, nuestra experiencia vivida, en lugar de perseguir el ideal de un Peter Pan eternamente joven, alado y risueño, para el que solo existe el presente instantáneo.

Tras este resumen del libro de Jaime Cuenca, pasaré a esbozar las cuestiones que me suscitó la lectura del libro y que expuse brevemente en el debate público.

1. Ficción y realidad

La ficción, como dice Derrida, es un “suplemento” de la realidad, pero ese suplemento no se limita a “suplirla” o reemplazarla en ausencia, a modo de copia, reflejo o sucedáneo, sino que al mismo tiempo se añade a ella, se entremezcla con ella, la “complementa”, y de ese modo la complica, la diversifica, la subvierte, la transforma, la remodela. Reinhart Koselleck, uno de los padres de la llamada “historia conceptual”, dice que los conceptos, las ideas, las imágenes, en fin, las formas simbólicas desempeñan un doble papel en la historia de las sociedades: por un lado, son “índices” que reflejan las instituciones sociales dominantes y los cambios a los que se ven sometidas en el curso del tiempo; por otro lado, son “factores” que actúan sobre esas mismas instituciones, sea fundándolas y sosteniéndolas, o sea cuestionándolas y transformándolas. Pues bien, Jaime Cuenca atribuye a la “constelación ficcional” de Peter Pan este doble papel: es un “índice” (y utiliza esta misma expresión) de los diferentes regímenes políticos de la edad, pero es también una forma de subvertirlos por medio de la imaginación, una vía para eludirlos, resistirlos y problematizarlos.

Traducido al lenguaje marxista, esto significa que la “superestructura” ideológica no se limita a reflejar o reproducir especularmente la realidad material, es decir, la “infraestructura” económica, política y tecnológica de una sociedad, sino que al mismo tiempo contribuye a configurarla y transformarla. Jaime Cuenca no se limita a decir que las diferentes versiones de Peter Pan reflejan en el campo de la ficción las grandes transformaciones de la edad en el capitalismo del siglo XX, sino que al mismo tiempo recurre a Karl Marx y a Walter Benjamin para denunciar el “fetichismo” de la mercancía y el carácter “fantasmagórico” del propio capitalismo. Ahora bien, esto significa que las relaciones entre ficción y realidad, o entre superestructura e infraestructura, son complejas y reversibles. Benjamin tuvo problemas con Horkheimer y Adorno precisamente por esto, porque le acusaron de ser un marxista poco ortodoxo en sus estudios de crítica literaria y cultural. En cambio, Antonio Gramsci comprendió que no era posible cambiar la infraestructura económica del capitalismo si no se cambiaba su superestructura ideológica, es decir, si no se conseguía subvertir la hegemonía cultural de la burguesía. Posteriormente, Cornelius Castoriadis generalizará estas ideas sobre el poder configurador de la imaginación y postulará su tesis sobre la “institución imaginaria de la sociedad”.

2. Vida y política

Al hablar de las “mutaciones políticas de la edad”, Jaime Cuenca se inspira en la tesis de Michel Foucault sobre el nacimiento de la biopolítica moderna. Según Foucault, la modernidad no puede explicarse solamente por la formación del Estado-nación soberano como garante de los derechos individuales y del libre mercado, como hace la tradición liberal; ni tampoco puede explicarse solamente por la formación del capitalismo mundial, como hace la tradición marxista. En los primeros siglos de la modernidad no sólo se produce una gran acumulación de capital, sino también una gran acumulación de seres humanos.

Conviene tener presente que en el tránsito del siglo XVIII al XIX se produce el gran despegue demográfico de la humanidad: en apenas dos siglos, hemos pasado de 978 millones de seres humanos (en 1800) a más de 7.230 millones (el 6 de febrero de 2014). Y junto con ese despegue, se produce también la migración de los campos a las ciudades, que desbordan su pequeño perímetro medieval y comienzan a convertirse en las grandes aglomeraciones metropolitanas de la época industrial.

Pues bien, según Foucault, lo que hizo posible el ajuste entre la acumulación de bienes y la acumulación de seres humanos, lo que permitió articular entre sí el capitalismo mundializado y el Estado territorializado, fueron toda una serie de tecnologías de poder y de saber destinadas al gobierno de grandes masas de población. Por un lado, tecnologías de saber/poder individualizantes, como las “disciplinas” practicadas en las instituciones de encierro; por otro lado, tecnologías de saber/poder globalizantes, como los “dispositivos reguladores” orientados al control de los procesos biológicos del conjunto de la población. Entre las unas y los otros, comenzó a ocupar un lugar estratégico el control de la familia (un control que giró en torno a cuatro grandes ejes: la pareja malthusiana, el niño masturbador, la mujer histérica y el perverso patológico), pues las relaciones reproductivas entre los sexos y entre las generaciones tienen a la vez efectos sobre la identidad individual y sobre el conjunto de la población (fertilidad, morbilidad, longevidad, epidemias, etc.).

Jaime Cuenca toma de Michel Foucault una idea fundamental: los seres humanos no somos seres meramente biológicos ni meramente culturales, sino más bien seres bio-tecno-políticos, pues nuestra identidad corporal y nuestra adscripción a una u otra categoría social (sexo, edad, etnia, clase social, etc.) son el resultado de toda una serie de tecnologías biopolíticas de control social. Esta es también la tesis que ha sido desarrollada por Judith Butler, Donna Haraway, Beatriz Preciado y otras pensadoras feministas. Pero, así como hay muchos estudios sobre la diferencia sexual, la originalidad de Jaime Cuenca consiste en haberse centrado en la diferencia de edad, y concretamente en la categorización política de las primeras edades de la vida: niñez, adolescencia y juventud. Lamentablemente, Cuenca se remite solamente a dos textos de Foucault: Vigilar y castigar (1975), y el curso Los anormales (1975); en cambio, no tiene en cuenta Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber (1976) y los cursos del Collège de France sobre la biopolítica (1976 a 1979), a pesar de que le habrían sido muy útiles para su trabajo.

3. La pluralidad de los poderes

Cuando Jaime Cuenca habla de las relaciones de poder vinculadas al control de la infancia y la juventud, suele establecer una especie de correspondencia estructural entre todas las relaciones de poder: clase social, etnia, sexo, edad, etc. Como si todas ellas estuvieran funcionalmente ensambladas entre sí y formaran un único sistema de dominación: el capitalismo moderno. El autor no tematiza esta idea, sino que más bien la da por supuesta. Y lo cierto es que se trata de una idea bastante extendida entre los críticos del capitalismo. Sin embargo, una de las grandes aportaciones de Foucault al pensamiento político consiste precisamente en cuestionar esta concepción unitaria, sistémica y piramidal de las relaciones de poder. No hay una única fuente de poder de la que emanen y deriven todas las formas de dominación social. No hay tampoco una única línea divisoria entre dominantes y dominados, como si en un lado estuvieran agrupadas y superpuestas todas las categorías de individuos dominantes (burgueses, civilizados, varones, adultos, etc.), y en el otro lado estuvieran todas las categorías de individuos dominados (proletarios, salvajes, mujeres, niños, etc.). Por el contrario, las relaciones de poder son múltiples e irreductibles entre sí, y los diferentes tipos de dominación se combinan y entrecruzan de una forma extremadamente compleja, contradictoria y cambiante. De hecho, hoy se tiene en cuenta cada vez más la “interseccionalidad” entre las diferentes relaciones de poder, porque no se puede seguir hablando de la diferencia entre hombres y mujeres, por ejemplo, sin distinguir entre mujeres ricas y pobres, blancas y negras, heterosexuales y homosexuales, adultas y niñas, etc.

4. Poder y resistencia

Hay otra idea que Jaime Cuenca no tematiza y que sin embargo parece dar por supuesta: las sucesivas tecnologías de poder inventadas por el capitalismo moderno han modelado los cuerpos y las mentes de los individuos, sin que éstos hayan ofrecido resistencia alguna. El poder se ejercería sobre los seres humanos como si fuesen cuerpos pasivos e inertes, susceptibles de ser modelados a voluntad por un todopoderoso demiurgo. Pues bien, también aquí conviene recordar otra de las aportaciones fundamentales de Foucault al pensamiento político contemporáneo: donde hay poder, hay resistencia. Entre otras cosas, porque el poder no es una cosa que unos tienen y otros no, sino una relación de fuerzas entre personas con una cierta capacidad de iniciativa. Esta relación puede ser simétrica (ambas partes ejercen un poder equivalente y reversible, por lo que no puede hablarse de dominación), o bien asimétrica (una parte se impone a la otra y la somete a una relación de dominación más o menos institucionalizada y duradera). Pero, en cualquier caso, siempre es una relación entre seres libres, de modo que unos y otros pueden responder, rehuir, resistir, revertir la relación en un sentido o en otro. Precisamente por eso, las relaciones de poder son creativas, innovadoras, cambiantes, porque no cesan de inventarse nuevas técnicas para vencer y doblegar la resistencia del otro, o bien para esquivar y subvertir su dominio.

Más concretamente, cuando Foucault habla del tránsito histórico “del derecho de muerte al poder sobre la vida”, es decir, del régimen de la soberanía absolutista al régimen de la biopolítica liberal, expresamente señala que el nuevo escenario biopolítico no caracteriza solamente a las estrategias de dominación, sino también a los movimientos de resistencia, pues éstos pasan a ser movimientos en defensa del cuerpo, de la salud, de la sexualidad, de la subjetividad, de la vida:

“Y contra este poder aún nuevo en el siglo XIX, las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que aquél invadía –es decir, en la vida del hombre en tanto que ser viviente (…) La vida como objeto político fue en cierto modo tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla. La vida, pues, mucho más que el derecho, se volvió entonces la apuesta de las luchas políticas, incluso si éstas se formularon a través de afirmaciones de derecho. El “derecho” a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la satisfacción de las necesidades; el “derecho”, más allá de todas las opresiones o “alienaciones”, a encontrar lo que uno es y todo lo que uno puede ser, este “derecho” tan incomprensible para el sistema jurídico clásico, fue la réplica política a todos los nuevos procedimientos de poder que, por su parte, tampoco dependen del derecho tradicional de la soberanía” (Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, trad. U. Guiñazú, Siglo XXI, Madrid, 1978, pp. 175-176).

He citado este fragmento porque muchos de los que utilizan a Foucault suelen olvidar un principio foucaultiano básico: donde hay poder, hay resistencia; por eso, el “umbral de modernidad biológica” vale tanto para las estrategias de dominación como para los movimientos de resistencia: todos ellos son biopolíticos, puesto que todos combaten por la vida, por el derecho a decidir quién y cómo debe gobernar la vida de cada ser viviente.

Pondré dos ejemplos de este cambiante juego entre el dominio y la resistencia. Dos ejemplos que tienen que ver con el tema estudiado por Jaime Cuenca.

El autor de Peter Pan disecado considera que el nacimiento de la familia nuclear moderna (el varón como cabeza de familia, la mujer como esposa y madre, y los niños como criaturas inocentes, vigiladas y desexualizadas) es el fruto del régimen disciplinario impuesto por la burguesía decimonónica. Y hasta cierto punto es así, pero sólo hasta cierto punto. Porque en el inicio de la revolución industrial se había producido una explotación extrema y una gran desestructuración de las familias obreras: en las primeras manufacturas de las ciudades industriales trabajaban hombres, mujeres y niños (desde los cinco o seis años) en jornadas laborales de doce y catorce horas, sin descansos dominicales, sin derechos de ningún tipo, y todo ello por unos salarios de miseria que no alcanzaban para la comida y para conseguir una vivienda digna. A todo ello hay que añadir los frecuentes abusos sexuales que los patronos cometían con sus empleadas, la condena de muchas chicas pobres a ejercer la prostitución, y los numerosos hijos bastardos que acababan muriendo en los orfanatos. Friedrich Engels documentó la terrible situación en la que vivían y trabajaban los obreros ingleses durante la primera mitad del siglo XIX. Y Marx, en el Manifiesto comunista, denunció que había sido el régimen de explotación capitalista el que había destruido a la familia. De hecho, los “proletarios” eran llamados así porque tenían mucha “prole”, y la tenían porque la mortalidad infantil era muy alta y porque el trabajo de los hijos pequeños contribuía al sustento de la familia. Tener mucha prole era una manera de resistir a las condiciones de explotación extrema. Por eso, uno de los primeros objetivos del movimiento obrero fue la conquista de un “salario familiar”: se trataba de conseguir que el varón cabeza de familia ganase lo suficiente para que la esposa y madre pudiera quedarse en casa y los hijos pudieran ir a la escuela. De modo que en la segunda mitad del siglo XIX se produjo una cierta confluencia entre las estrategias disciplinarias de la burguesía y las reivindicaciones emancipadoras del movimiento obrero, y de esa confluencia nació la familia de “clase media” que se impuso como ideal en el momento en que James M. Barrie escribe su Peter Pan. Para todo este asunto, recomiendo la lectura de un trabajo de Martine Segalen: “La revolución industrial: del proletario al burgués”, en André Burguierè (coord.), Historia de la familia, II. El impacto de la modernidad, Madrid, Alianza, 1988, pp. 387-424.

El segundo ejemplo sobre las complejas relaciones entre el poder y la resistencia tiene que ver con la prolongación de la esperanza de vida. Durante la mayor parte de la historia de la humanidad, la esperanza media de vida ha oscilado entre los 20 y 30 años, debido sobre todo a las elevadas tasas de mortalidad infantil y a las epidemias periódicas. Había personas que podían llegar a una edad avanzada, pero eran muy pocas. A partir del siglo XIX, el control de las grandes epidemias, la difusión del alcantarillado, la generalización de las medidas de higiene, el descubrimiento de las primeras vacunas, la mejora de la alimentación, etc., dieron como resultado un paulatino incremento de la esperanza media de vida. En 1900, la media de Europa occidental y Estados Unidos era de 49 años. Un siglo después, la media de los países occidentales es de 79 años (aunque en el caso de las mujeres la media es un 12% superior a la de los hombres). El salto ha sido mucho mayor en España: hemos pasado de una media de 35 años en 1900 a una de 80 años en 2010 (82 en las mujeres y 78 en los hombres). En poco más de un siglo, la esperanza de vida se ha doblado en los países ricos. En cambio, la media en el conjunto de África sigue siendo hoy de 49 años.

Este acelerado alargamiento de la esperanza de vida ha sido fruto de las “biopolíticas” o políticas de “bienestar”, en las que se han combinado las estrategias de dominación de las poblaciones y las conquistas de los movimientos emancipatorios. El resultado imprevisto es que se ha alterado profundamente el ciclo vital. La escolarización generalizada y cada vez más prolongada (de la educación elemental a la secundaria y, más recientemente, a la universitaria) ha hecho que se prolonguen las edades de la niñez, la adolescencia y la juventud: mientras que en las sociedades preindustriales se pasaba de la infancia a la madurez muy pronto, en cuanto se podía procrear y trabajar, en las sociedades postindustriales los jóvenes permanecen en período formativo hasta los veintitantos años. El caso extremo es España, en donde los jóvenes no se emancipan del hogar familiar hasta los treinta años. Por otro lado, las conquistas laborales y las mejoras sanitarias han hecho que las personas puedan vivir unos veinte años después de la jubilación, lo cual está haciendo que aumente notablemente el porcentaje de pensionistas. Todos estos cambios históricos son los que están dilatando las diferentes edades de la vida, y engendrando con ello nuevos problemas y conflictos sociales, pero también nuevas oportunidades y formas de experiencia. Sin estos cambios, no se entendería el imperativo de “juvenilización” del que habla Jaime Cuenca. Pero tampoco se entendería la relevancia que han adquirido los movimientos de contestación juvenil desde los años setenta y setenta hasta el presente. Mencionaré tres hitos históricos: el “mayo francés” de 1968, la "primavera árabe" iniciada en Túnez en diciembre de 2010 y el 15-M español iniciado en mayo de 2011.

5. La historia del capitalismo

Terminaré con una última observación sobre el modo de contar la historia del capitalismo moderno. También aquí, Jaime Cuenca no tematiza el asunto, pero tiende a dar por supuesto que Michel Foucault estableció una especie de secuencia histórica evolutiva: del régimen de la “soberanía” al de las “disciplinas”, y de éste al de la “biopolítica”, definido por Jaime Cuenca como un “régimen seductivo”. Los lectores neoliberales de Foucault han interpretado esta secuencia como una progresiva humanización, suavización o liberalización de las relaciones de poder. En cambio, los lectores neocomunistas (Deleuze, Agamben, Negri, etc.) la han interpretado como una progresiva intensificación o sofisticación del régimen de dominio capitalista. Tanto Jaime Cuenca como Carolina Meloni parecen dar por buena la interpretación que estos últimos hacen de Foucault. Pero yo creo que es una interpretación errónea, más aún, que se contradice abiertamente con la propuesta foucaultiana. Porque Foucault considera que entre la soberanía, las disciplinas y la biopolítica no se da una mera sustitución, ni tampoco una evolución teleológica (sea en el sentido de la progresiva liberación o en el sentido de la progresiva dominación), sino más bien una combinación compleja y cambiante, que experimenta variaciones imprevistas en cada época y en cada país, según las relaciones de fuerza que intervengan en cada caso.

Recomiendo la lectura de la lección dada por Foucault el 7 de marzo de 1979, en el marco de su curso El nacimiento de la biopolítica (1978-79). En esa lección, Foucault cuestiona expresamente lo que él llama la “fobia al Estado”, y en particular la idea de que se habría producido en Occidente una especie de sofisticación creciente del fascismo, es decir, una línea continua y progresiva desde el nazismo hasta los Estados de bienestar de la posguerra. Foucault pone de manifiesto que esta “fobia al Estado” es compartida tanto por los padres del neoliberalismo como por algunos teóricos de la extrema izquierda comunista y libertaria.

Lamentablemente, treinta años después de la muerte de Foucault, estamos asistiendo a un verdadero revival del anarco-capitalismo, es decir, a una sorprendente convergencia entre las estrategias neoliberales de demolición del Estado de bienestar y los discursos de cierta izquierda libertaria y aparentemente radical que preconiza igualmente el rechazo al Estado y la libre autogestión de la sociedad civil. En mi opinión, ante estas amistades peligrosas entre neoliberalismo y neolibertarismo, es imprescindible recuperar y renovar la tradición republicana y, con ella, la defensa de las instituciones públicas, de los servicios públicos, de los bienes públicos, porque sin ellos el discurso liberal/libertario sobre la libertad es un gran engaño.

Para que los individuos y los grupos sociales sean realmente libres, necesitan contar con instituciones democráticas y con recursos públicos que los ayuden a adquirir y ejercer tanto el poder individual como el poder colectivo. Seguir contraponiendo la sociedad civil al Estado, como hacían las diferentes ideologías del siglo XIX (liberalismo, socialismo y nacionalismo), es ignorar por completo el mundo en el que vivimos. Hoy día, las sociedades civiles más activas y más libres son las que cuentan con sólidas instituciones democráticas y con potentes Estados de bienestar, como sucede en el caso de los países nórdicos. Por eso, insisto, necesitamos reivindicar un pensamiento político republicano a la altura del siglo XXI.

Última actualización: 10/02/2014 21:18


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