Abril de 2010

Mapa de los 47 países firmantes de la Declaración de Bolonia

He participado en las III Jornadas Confederales de Universidad: Una Universidad crítica para el siglo XXI, organizadas por STERM-Intersindical y STEs-Intersindical, y celebradas en la Universidad de Murcia durante los días 16 y 17 de abril. Los organizadores me invitaron a dar la charla de clausura, titulada “El papel político de las universidades en la sociedad global”. Reproduzco aquí las ideas principales expuestas en la charla.

Comenzaré haciendo algunas aclaraciones sobre dos expresiones que aparecen en el título de la charla (el concepto de lo “político” y el concepto de “sociedad global”), y luego pasaré a analizar el “papel político de las universidades en la sociedad global”.

Como ya he expuesto en El concepto de lo político en la sociedad global (Barcelona, Herder, 2008), la tradición dominante del pensamiento político occidental, desde la antigua versión greco-latina hasta la moderna versión liberal, ha restringido el concepto de lo político a la institución del Estado, es decir, al gobierno coactivo de una élite sobre una población y un territorio circunscritos por límites demográficos (nacionalidad) y geográficos (fronteras).

En los dos últimos siglos, desde las primeras revoluciones políticas del último tercio del siglo XVIII hasta los nuevos movimientos sociales del último tercio del siglo XX y la primera década del XXI, se ha producido un proceso de generalización de lo político, en dos direcciones complementarias:

1) Por un lado, en una dirección horizontal, se han ido repolitizando las diversas esferas o campos de interacción social, más allá del poder coactivo del Estado-nación soberano:

-Las relaciones económicas entre las clases sociales: a partir del movimiento obrero y socialista.
-Las relaciones parentales entre sexos y generaciones: a partir del movimiento feminista.
-Las relaciones culturales entre las diferentes etnias y naciones: a partir de los movimientos antiesclavistas, antisegregacionistas y anticolonialistas.
-Las relaciones de autoridad simbólica entre los que saben y los que no saben, en las que los poseedores del saber (filósofos, teólogos, científicos, etc.) tradicionalmente han justificado las diferentes dominaciones de clase, de sexo y de etnia, basándose en un supuesto orden divino y/o natural que sería inalterable y que sólo ellos estarían autorizados a conocer y a administrar. Esta repolitización de la autoridad simbólica ha sido llevada a cabo por los movimientos socio-políticos de los dos últimos siglos (socialismo, feminismo, anticolonialismo, etc.), y afecta de lleno al papel de las universidades.

2) Por otro lado, en una dirección vertical, se han ido repolitizando las diversas escalas territoriales de interacción social, por encima y por debajo del Estado-nación soberano:

-Hacia arriba: globalización o mundialización de los conflictos, acuerdos, jurisdicciones e instituciones políticas intergubernamentales (ONU, OTAN, FMI, BM, OMC, UE, etc.).
-Hacia abajo: localización o descentralización de los poderes estatales, que ceden competencias a instituciones regionales y municipales.
-Entre lo global y lo local, se multiplican los actores socio-políticos no gubernamentales (empresas, bancos, medios de comunicación, universidades, redes mafiosas y terroristas, ONGs sin fronteras, comunidades en diáspora, movimientos altermundialistas, etc.).
-El Estado-nación soberano pierde soberanía y se convierte en un Estado-red (como lo ha llamado Manuel Castells), es decir, en una especie de intermediario entre los grandes poderes globales y continentales, y los pequeños poderes locales y sectoriales.

Este proceso de generalización de lo político hacia arriba y hacia abajo, corre paralelo con una gran transformación histórica que está teniendo lugar en las últimas décadas: el tránsito de la moderna sociedad capitalista a la postmoderna sociedad global.

La moderna sociedad capitalista fue la primera sociedad mundial, la primera en establecer redes de interacción social entre todas las sociedades y regiones del mundo, pero estaba gobernada por las grandes potencias de Europa occidental. Algunos autores consideran que la “globalización” es una etapa más del capitalismo moderno y de la occidentalización del mundo. Pero otros autores consideran -y yo comparto también esta opinión- que está emergiendo un nuevo tipo histórico de sociedad, como ya expuse en Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia (Madrid, Akal, 2001).

La postmoderna sociedad global comienza a surgir tras el fin de la hegemonía europea y la emergencia de nuevas potencias mundiales en varias regiones del mundo. Los Estados totalitarios, los campos de concentración y de exterminio, las dos guerras mundiales, todo esto puso fin a la hegemonía europea. Después de 1945, el poder se desplaza a Estados Unidos y la URSS. Pero, al mismo tiempo, se establecen nuevos organismos y legislaciones internacionales (la ONU, la Declaración Universal de Derechos Humanos, etc.), se producen los procesos de descolonización, surgen nuevas potencias en diversas regiones del mundo (Japón, China, India, Brasil, Sudáfrica, etc.), aparecen las nuevas tecnologías del transporte y de la comunicación, aumentan las desigualdades mundiales, comienzan las grandes migraciones del Sur al Norte, se inicia el cambio climático y, en general, la gran crisis ecológica global, etc. Todo esto permite hablar de un nuevo tipo histórico de sociedad.

Esta crisis de la hegemonía europea afecta decisivamente a la institución universitaria porque la Universidad ha sido una invención europea, una institución típicamente europea, y desde su aparición en el siglo XIII ha tenido un papel fundamental en la formación, en la consolidación y en la expansión de Europa occidental al resto del mundo.

¿Qué ha sido, hasta ahora, lo peculiar de la institución universitaria? Yo destacaría dos características fundamentales, una señalada por el filósofo español José Ortega y Gasset en una conferencia dada en 1930 en la Universidad Complutense, y editada con el título Misión de la Universidad (Madrid, Alianza, 1983), y otra señalada por el filósofo francés Jacques Derrida en una conferencia dada en 1998 en la Universidad de Stanford, California, repetida en 2001 en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia, y editada con el título La Universidad sin condición (trad. de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Madrid, Trotta, 2002).

Ortega y Gasset señala que la Universidad se caracteriza por integrar tres funciones que son a un tiempo diferentes e inseparables entre sí:

-La formación cultural, que permite a cualquier ciudadano “estar a la altura de su propio tiempo histórico”, es decir, conocer el mundo en el que vive y orientarse en él libremente.
-La capacitación profesional, que permite el conocimiento de un saber especializado y, por tanto, el acceso a una determinada actividad laboral o profesional destinada a garantizar la subsistencia.
-La investigación científica y técnica, que permite explorar los más diversos fenómenos del mundo físico y biológico, inventar todo tipo de artefactos y de sustancias, conocer las distintas épocas y sociedades humanas, estudiar los laberintos del cuerpo y de la mente, y, en fin, tratar de comprender las creaciones artísticas, literarias, filosóficas y religiosas.

Las dos primeras funciones son docentes: se trata de enseñar a los estudiantes. Pero la diferencia entre ellas consiste en que la capacitación profesional se limita a crear trabajadores cualificados, mientras que la formación cultural trata de crear ciudadanos ilustrados y críticos, capaces de comprender el mundo en el que viven y, por tanto, con recursos suficientes para pensar y decidir por sí mismos acerca de los grandes problemas de nuestra época.

En cuanto a la tercera función, la de investigación científica y técnica, Ortega subraya que es completamente diferente e independiente de la función docente, y que debe evitarse por todos los medios la confusión entre ambas o la subordinación de la una a la otra. Puede haber investigadores que no sean docentes, y viceversa: puede haber docentes que no sean investigadores. Por supuesto, Ortega defiende la complementariedad entre la investigación y la docencia (en su doble acepción cultural y profesional), es decir, la necesidad de que se conecten y se fecunden mutuamente, pero al mismo tiempo defiende que el núcleo central de la universidad es la docencia, es decir, la relación entre profesores y estudiantes, destinada ante todo a facilitar la formación cultural y la capacitación profesional de éstos.

[Breve excurso etimológico: el término “universidad” procede del latín universitas (en el que se conjugan unum y versum, lo uno y lo múltiple), y en su origen nombraba cualquier tipo de unidad de lo diverso (comunidad, asociación, corporación, municipio, etc.). En los siglos XII y XIII, comienza a usarse para nombrar las diferentes asociaciones gremiales constituidas para la defensa de intereses comunes, como era el caso de la asociación de profesores y estudiantes, análoga en esto a las demás asociaciones gremiales de las ciudades medievales. Cuando se trataba de una “universidad” o asociación gremial dedicada a la enseñanza y al estudio, entonces se la denominaba “studium” o “studium generale”, o bien “universidad de maestros y escolares” (universitas magistrorum et scholarium), como en la definición dada por Alfonso X el Sabio en sus Partidas: «Ayuntamiento de maestros et de escolares que es fecho en algún logar con voluntat et con entendimiento de aprender los saberes» (Partida II, título XXXI, ley 1). Sólo a partir del Renacimiento, el término “universidad” comienza a emplearse exclusivamente para el gremio de maestros y de escolares que se reúnen en algún lugar para enseñar y aprender].

Dentro de las dos grandes funciones docentes (la formación cultural y la capacitación profesional), Ortega considera que la primera y principal función de la Universidad es formar culturalmente a los ciudadanos, y sólo en segundo lugar adiestrarlos en una determinada profesión, en un saber especializado. Porque, para Ortega, el gran problema de nuestro tiempo son esos “nuevos bárbaros” que poseen un saber científico y técnico especializado, pero carecen de formación cultural y de pensamiento crítico.

En efecto, el diagnóstico que Ortega hace de su tiempo, en los años treinta del siglo XX, en una época en la que triunfan los movimientos y Estados totalitarios, es un diagnóstico muy crítico. Según él, se ha producido una inversión de las funciones que debe cumplir la Universidad: la formación cultural se ha subordinado a la capacitación profesional, y ambas se han subordinado a la investigación científica, y ésta, en fin, se ha sometido al principio de la mera utilidad técnica. En este punto, Ortega coincide con otros muchos pensadores de la época, al denunciar el triunfo de la razón instrumental o tecnocientífica como una nueva forma de barbarie, que puede suponer la decadencia y el colapso de la civilización europea.

Del análisis de Ortega me gustaría retener dos ideas:

1) Por un lado, la idea de que entre formación cultural, capacitación profesional e investigación científica debe haber una cierta relación de articulación y de equilibrio, de modo que las tres funciones se mantengan a un tiempo diferenciadas e interconectadas, para que la docencia no se vea confundida con -ni subordinada a- la investigación. Cuando no se preserva esta articulación y este equilibrio entre sus tres funciones, se produce la crisis, la impotencia y el descrédito de la Universidad.

2) Por otro lado, la idea de que la formación cultural es la clave de bóveda de la institución universitaria, en la medida en que permite cumplir con el concepto mismo de “universidad”, en cuanto espacio de la “universalidad”. Y esta “universidad” o “universalidad”, añado yo, debe entenderse en cuatro sentidos que considero complementarios:

-La universalidad como la apertura a toda clase de estudios y a la relación interdisciplinar entre ellos.
-La universalidad como el espacio público de libre expresión, de creación, de investigación, de comunicación y de discusión.
-La universalidad como la accesibilidad de todos los ciudadanos, sin distinción de clase, sexo, etnia, etc., a este espacio de estudio y de comunicación.
-La universalidad como responsabilidad hacia toda la humanidad, como capacidad para afrontar los grandes problemas del mundo y comprometerse con ellos.

Esto me lleva a la segunda característica fundamental de la institución universitaria, que ha sido señalada por Jacques Derrida en su conferencia La Universidad sin condición. Desde su nacimiento en el siglo XIII, las universidades surgen como unos espacios físicos y sociales muy peculiares, unos espacios relativamente excéntricos, con una jurisdicción propia, que les permite afirmar su autonomía incondicional con respecto a todos los poderes sociales (políticos, económicos, eclesiásticos, etc.), y que gracias a esa autonomía incondicional se convierten en lugares excepcionalmente libres, donde todo puede ser dicho, debatido, investigado. Es la famosa libertad académica, sin la cual las universidades europeas no habrían sido una fuente de creación cultural tan poderosa desde hace ochocientos años.

Ahora bien, esto no significa que las universidades no hayan sufrido toda clase de contradicciones y de transformaciones históricas, y que esa libertad incondicional no se haya visto limitada por toda clase de presiones externas y de esclerosis internas:

-Las universidades han sido espacios relativamente autónomos de creación cultural, pero también han estado sujetas a toda clase de poderes, prejuicios e intereses creados.
-Han albergado muchos movimientos de renovación social y cultural (desde los goliardos del siglo XIII al movimiento estudiantil de los años sesenta y setenta), pero también han servido para seleccionar y formar a las élites políticas, económicas e ideológicas.
-Han pretendido tener la autoridad última en el campo de los saberes, pero muchos cambios culturales han tenido lugar fuera de sus aulas, en otras esferas sociales (las cortes y talleres del Renacimiento, los salones y clubes de la Ilustración, los laboratorios y las exploraciones científicas del siglo XIX, los centros de investigación y las redes globales actuales…).

Con estas dos ideas tomadas de Ortega y de Derrida, trataré de responder a una doble pregunta: ¿cómo está afectando a las universidades el actual proceso de globalización, y cómo deben responder las universidades a este nuevo contexto histórico que es la sociedad global?

En cuanto a la primera pregunta (¿cómo está afectando a las universidades el actual proceso de globalización?), yo señalaría dos fenómenos:

1) Por un lado, el éxito social y la expansión mundial de la institución universitaria (en el número de universidades, en la extensión transnacional de universidades virtuales o en red, en el número de titulaciones y en el número de estudiantes, titulados e investigadores). Y esto por cuatro causas diferentes:

-Por el aumento de las clases medias en los países occidentales, especialmente tras el desarrollo de los Estados de Bienestar de la posguerra (en España, a partir de 1978).
-Por la descolonización política y el desarrollo socio-económico de los llamados países emergentes (Japón, China, India, Brasil, Sudáfrica, etc.).
-Por el papel creciente del conocimiento experto en el capitalismo post-industrial o informacional, que desplaza a los países más pobres la explotación masiva de recursos naturales y de mano de obra barata, y en cambio concentra en los países ricos y emergentes la inversión en “capital humano” y en conocimiento experto como “valor añadido”.
-Por la competencia geopolítica entre las grandes áreas lingüísticas, culturales y comerciales (Estados Unidos y el mundo anglófono, los 27 países de la Unión Europea, España, Portugal e Iberoamérica, China, India, Japón y el sudeste asiático, los países árabes y musulmanes, y, en último lugar, África). La UE acaba de acordar pasar del 31% al 40% de titulados superiores en 2020, y reducir el abandono escolar temprano del 15-18% al 10%.

2) Por otro lado, y como consecuencia de lo anterior, una exigencia creciente de estandarización de los patrones o “indicadores de calidad” intelectual (de la que forma parte el llamado Proceso de Bolonia y su objetivo de crear un Espacio Europeo de Educación Superior), unos patrones destinados a evaluar y comparar el valor de los estudios, de los títulos profesionales, de las investigaciones científicas, etc. Y esto para facilitar fines muy diversos, no siempre congruentes entre sí:

-La movilidad profesional.
-La cooperación científica.
-La comunicación cultural.
-La competitividad económica.
-La hegemonía geopolítica.

Estos dos fenómenos (la expansión de las universidades y la exigencia de estandarización) plantean a la institución universitaria cinco tipos de problemas, que pueden entenderse a un tiempo como riesgos y como oportunidades:

-El riesgo de que se imponga una estandarización en clave economicista y tecnocrática, destinada a facilitar la mercantilización y privatización del conocimiento. Aquí entra en juego el creciente papel de las empresas, las patentes, la propiedad intelectual, etc.

-El riesgo de que esta concepción mercantilista del conocimiento comporte nuevas formas de jerarquización social e intelectual, en el interior de cada país y entre unos países y otros. Basta pensar en la migración selectiva de cerebros y en la competencia por atraérselos.

-El riesgo de una desarticulación o desmembración de las tres funciones que debe cumplir la universidad (formación cultural, capacitación profesional e investigación científica), y que puede conducir a una jerarquía inversa de la que proponía Ortega, privilegiando la investigación, luego la capacitación profesional y en último lugar la formación cultural (convertida en mero ornamento). Basta pensar en el desarrollo de la llamada “ciencia postacadémica” (expresión acuñada por John Ziman), cada vez más ligada a las empresas privadas, a los grandes centros de investigación, etc. Y en el hecho de que el ranking mundial de universidades se establezca en función de la investigación, minusvalorando la docencia, la cultura y la vinculación con el entorno social próximo. Esto facilita la separación y la jerarquización entre universidades públicas y privadas, pero también entre centros de investigación y centros docentes universitarios, entre escuelas de élite y facultades devaluadas, entre titulaciones profesionalizantes y titulaciones meramente “culturales” (como las Humanidades), etc. Esta tendencia es ya dominante en el mundo anglosajón y la Unión Europea va en la misma dirección: en Estados Unidos, 8 de cada 10 científicos trabajan en empresas; la media europea es 5 de cada 10; y en España baja a 3 de cada 10, en gran parte porque la economía española se ha basado en sectores con trabajo precario y poco cualificado, como la construcción y los servicios (turismo, hostelería, restauración, etc.).

-El riesgo de la subordinación de la institución universitaria a poderes externos (desde los gobiernos centrales y autonómicos a los grandes poderes económicos transnacionales), no sólo mediante la privatización de la misma, sino también mediante su subordinación a la ideología economicista y tecnocrática de la “calidad”, impuesta por las propias agencias publicas de evaluación, que son hoy la principal amenaza a la autonomía universitaria. Esta es la “nueva barbarie” de la que hablaba Ortega, la de unos especialistas incultos y acríticos, convertidos en los nuevos servidores del dinero y del poder.

-El riesgo de que la universidad no asuma su responsabilidad social, ética y política ante los problemas de su entorno más inmediato y ante los grandes problemas del mundo: las desigualdades socio-económicas, la convivencia intercultural, la crisis ecológica global, la necesidad de establecer una nueva relación tecno-económica con la naturaleza, la urgencia de crear una nueva cultura jurídico-política de alcance cosmopolita, etc.

En cuanto a la segunda pregunta (¿cómo deben responder las universidades a este nuevo contexto histórico que es la sociedad global?), en cierto modo está ya medio contestada. Se trata de afrontar críticamente los cinco riesgos o problemas que acabo de citar, como oportunidades para convertir las universidades en instituciones comprometidas con su tiempo:

-Defender una estandarización no economicista ni tecnocrática del conocimiento, que facilite la movilidad y la comunicación más allá de todas las fronteras geográficas, sociales y académicas. Se trata de entender el conocimiento en sus diferentes dimensiones (ciencias naturales, ciencias sociales, ciencias de la salud, ingenierías, humanidades, artes, etc.), en su carácter de bien público y en su vinculación con los diferentes entornos históricos, sociales y culturales.

-Defender la educación universitaria como un servicio público universal y como un poderoso mecanismo de equidad social, garantizando la más amplia accesibilidad de los estudios en todos sus niveles (grado, máster y doctorado) a todos los grupos sociales.

-Defender la necesidad de un equilibrio entre las tres grandes funciones universitarias: formación cultural, capacitación profesional e investigación científica. Sobre todo, no olvidar que el centro de la universidad es la relación de aprendizaje entre profesores y estudiantes.

-Defender la autonomía universitaria como espacio de libertad académica, científica y cultural, frente a todos los poderes políticos, económicos, mediáticos, religiosos, etc.

-Defender la responsabilidad social, ética y política de la universidad, tanto ante los problemas de su entorno geográfico más inmediato como ante los grandes problemas del mundo contemporáneo, puesto que hoy todos formamos parte de una sola sociedad global, en la que el destino de la humanidad está inseparablemente ligado a la biosfera terrestre, que es la patria-matria común en la que todos hemos de convivir de una forma sostenible y solidaria.

Última actualización: abril_2010 19/04/2010 00:43


Poco a poco, el filósofo francés Marcel Conche comienza a ser editado en España. A pesar de tener una obra extensa y original, es casi un desconocido en nuestro país. Y en su propio país ha permanecido también bastante ignorado durante mucho tiempo. Tal vez porque él mismo se ha mantenido en un cierto aislamiento y no ha participado en ninguna de las grandes corrientes del pensamiento francés contemporáneo (fenomenología, hermenéutica, existencialismo, estructuralismo, epistemología histórica, filosofía de la diferencia, etc.).

Este retiro de la vida pública ha sido una elección deliberada, pues para Conche la filosofía no es sólo una profesión o una materia de estudio, sino también un modo de vida. Y él ha elegido una vida relativamente apartada de la plaza pública.

Si tuviéramos que ponerlo en relación con otros autores contemporáneos, podríamos decir que Conche es un existencialista ateo, humanista y contemplativo, alejado del compromiso militante y del análisis crítico del presente que caracterizó a Sartre. Su pensamiento se sitúa, más bien, en la encrucijada entre el universalismo moral de Kant, el neopaganismo anticristiano de Nietzsche y la ontología antimoderna y antisubjetivista de Heidegger.

Nació en 1922, en el pueblo de Altillac (departamento de Corrèze, región de Limousin), en el seno de una familia de campesinos pobres. Tras estudiar filosofía en Limoges y en París, ejerció como catedrático de enseñanza secundaria entre 1950 y 1963, en los liceos de Cherbourg, Évreux y Versailles. A continuación, comenzó a ejercer como profesor universitario, primero en Lille y después en la Universidad de París I (Panthéon-Sorbonne), hasta su jubilación en 1988. Ese año, se retiró al pueblecito de Treffort-Cuisiat (Ain). En 2008, dejó el continente y se instaló en la isla francesa de Córcega, en Aléria, donde se dedica a escribir el 5º tomo de su Journal étrange, titulado Emilie y cuya publicación está prevista para el presente año 2010.

En 1988 fue nombrado profesor emérito de la Universidad de la Sorbona y en 1997 fue elegido miembro de la Academia de Atenas. Entre otros premios y galardones, ha recibido la Medalla de Honor de la Sorbona (1980) y el Premio Moron de la Academia Francesa por el conjunto de su obra (1996).

Hay quienes lo conocen por sus excelentes ediciones críticas de algunos filósofos griegos como Anaximandro, Heráclito, Parménides y Epicuro (a los que hay que añadir su edición del Tao Te Ching de Lao-Tsé en 2003), y por sus estudios sobre autores relativamente marginados en la historia canónica de la filosofía occidental, como Pirrón, Lucrecio y Montaigne. Pero, además de estos trabajos de erudición histórica, tiene también una obra de pensamiento que me parece muy valiosa.

En sus primeros libros, aparecidos en los años sesenta y setenta del siglo XX, desarrolló una filosofía de la Apariencia, inspirada en el escepticismo de Pirrón y de Montaigne, pero también en el materialismo de Epicuro y de Lucrecio. En cambio, en sus últimos trabajos, publicados en los años noventa y en la primera década del presente siglo, ha tratado de elaborar una filosofía de la Naturaleza, rescatando y renovando el pensamiento de los “antesocráticos” Homero, Anaximandro, Heráclito, Parménides, Demócrito, etc., y poniéndolo en conexión con la tradición del Oriente budista, y en particular con el Tao Te Ching de Lao-Tsé, como posible base para una nueva filosofía de la Naturaleza con alcance mundial o cosmopolita.

Mi principal objeción a la filosofía de Conche es la rotunda separación que establece entre la Metafísica y la Moral, es decir, entre el pensamiento ontológico sobre la Naturaleza y el pensamiento ético-político sobre la Sociedad y la Historia humanas. Es precisamente esta separación, que a mí me parece completamente injustificable, la que limita el alcance de sus reflexiones ontológicas y ético-políticas, a pesar de que merece la pena conocerlas.

Ha sido un discípulo suyo, André Comte-Sponville, autor de grandes éxitos de divulgación filosófica (muchos de ellos traducidos al español), quien más se ha esforzado en dar a conocer la obra de su maestro. Un ejemplo de este esfuerzo es el libro que acaba de ser editado en español por Paidós, siete años después de la edición francesa: Confesiones de un filósofo. Respuestas a André Comte-Sponville (Barcelona, Paidós, 2010). Este libro es una larga entrevista, en la que Conche hace un recuento de su vida y de su filosofía.

Paidós ya publicó el año pasado otro libro de Conche: Del amor. Reflexiones descubiertas en un viejo cuaderno de dibujo (Barcelona, Paidós, 2009), una pequeña obra en la que el autor recoge las reflexiones sobre el amor encontradas en un viejo cuaderno de dibujos de su juventud. Esperemos que esta editorial siga el camino emprendido y se atreva con las obras mayores de Conche, todavía no traducidas al español.

Fue mi amiga Pilar Sánchez Orozco la primera que me habló de Marcel Conche en 1993. Y no sólo me animó a leerlo, sino que me puso en contacto epistolar con él. Gracias a ella, Conche y yo nos hemos intercambiado algunas cartas y algunos libros, y hemos comprobado nuestras afinidades y nuestros desacuerdos.

Pilar había estudiado Filosofía en la Sorbona de París, en donde tuvo la suerte de seguir los cursos de Conche. Y muchos años después, decidió hacer su tesis de doctorado sobre él. Una tesis que se leyó en la UNED de Madrid, en junio de 2003, bajo la dirección de Moisés González García, y en cuyo tribunal participamos Emilio Lledó, Fernando Savater, Diego Sánchez Meca y yo mismo. Lo curioso es que la obra ha sido publicada en Francia, pero no en España (aunque sí ha sido reseñada en el nº 40 de la revista Daimon): Actualité d’une sájese tragique. La pensée de Marcel Conche, traduit de l’espagnol par Marilyne Buda et Fanny Clain, preface de André Comte-Sponville, Le Revest-les-Eaux, Les Cahiers de l’Égaré, 2005.

Pilar Sánchez Orozco fue la primera en introducir la obra de Marcel Conche en España, primero a través de dos entrevistas publicadas en la revista Paideia, una en 2002 (“Entrevista a Marcel Conche: Filosofar es la única actividad normal (esencial, ineludible) del hombre”, Paideia. Revista de filosofía y didáctica filosófica, vol. 23, nº 62 (2002), pp. 545-626) y otra en 2004 (“Entrevista a Marcel Conche: Una metafísica de la Naturaleza”, Paideia. Revista de filosofía y didáctica filosófica, vol. 25, nº 70 (2004), pp. 635-684).

Y, más tarde, como traductora de la primera obra de Conche editada en español: Heidegger en la tormenta (Barcelona, Melusina, 2006), en donde el autor francés trata de defender a Heidegger de quienes lo critican por su nazismo. Según Conche, Heidegger no era un racista ni un antisemita, sino sólo un exacerbado “nacionalista alemán”. Además, ese error político no invalida su obra filosófica. No obstante, Conche discute muchas tesis de Heidegger, y sobre todo se distingue de él al defender una moral humanista y universalista de inspiración kantiana.

A propuesta de Pilar, y tras la lectura de su tesis en 2003, yo mismo recomendé a Manuel Cruz la edición de uno de los textos de Marcel Conche, Quelle philosophie pour demain? (Paris, PUF, 2003), porque creíamos que esta obra era muy adecuada para dar a conocer el pensamiento de Conche en España, y porque su breve extensión encajaba en la colección de “Pensamiento contemporáneo” dirigida por Cruz y editada por Paidós/ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona. Una colección en la que Pilar y yo habíamos traducido ya el libro de Georges Bataille Lo que entiendo por soberanía (Barcelona, Paidós/ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1996).

Sin embargo, en aquellos años, la editorial Paidós no se mostró interesada por este autor. Parece que ahora ha cambiado de opinión, pues en los dos últimos años ha publicado las dos obras de Conche antes citadas. Esperemos que siga en la misma dirección, y que se decida a traducir las obras mayores de este solitario y casi nonagenario filósofo francés.

Última actualización: abril_2010 16/04/2010 19:51


En 1980, hace ahora treinta años, hice un viaje a Marruecos con mi compañera Alicia y con dos viejos amigos: Javier Quinzá y José Joaquín Alemany. El viaje lo hicimos en un Renault 4 amarillo. Salimos de Murcia, llegamos a Algeciras, cruzamos el estrecho en barco y luego iniciamos un largo recorrido circular que pasó por Tánger, Rabat, Marrakech, la travesía del alto Atlas, la ruta de las kasbas (desde Ouarzazate hasta el gran oasis de Erfoud), de nuevo la travesía del Atlas, esta vez siguiendo la ruta del rio Ziz, hasta llegar a Fez, Meknés y nuevamente Tánger.

Nuestro amigo José Joaquín, que era un enamorado de Marruecos y que ya ha muerto, tradujo para nosotros el pequeño y maravilloso libro de Elias Canetti: Las voces de Marrakesch. Apuntes después de un viaje (cuya primera edición alemana apareció en 1968), porque no se había publicado todavía ninguna traducción española. Canetti recibió el Premio Nobel de Literatura un año después, en 1981, y a partir de esa fecha se multiplicaron las ediciones y traducciones de sus obras. Hoy hay disponibles dos traducciones de Las voces de Marrakesch: la de José Francisco Yvars (Valencia, Pre-textos, 1993) y la de Juan José del Solar, mucho más recomendable, en el vol. III de las Obras Completas (Madrid, Galaxia Gutenberg, 2003). El origen de este pequeño libro es un viaje que Canetti hizo a Marrakech en 1954. De regreso a Londres, ordenó los apuntes que había recogido sobre las voces, los gestos, los olores y las imágenes de una ciudad en la que se mezclaban bereberes, árabes y judíos. De hecho, Canetti creyó volver a su infancia sefardí al visitar la Mellah, el barrio judío.

La primera visita a Marrakech me causó una honda impresión, y los recuerdos de aquella ciudad me han acompañado durante los últimos treinta años. A esos recuerdos se han ido sumando las lecturas que hice de algunos textos de Mohammed Chukri, Fátima Mernissi, Juan Goytisolo, etc. Goytisolo ha sido uno de los grandes defensores de la tradición oral marroquí, tal y como se conserva todavía hoy en la plaza de Xemáa el-Fnáa (o Yamaa el-Fna). Gracias a él, esta plaza se ha preservado hasta hoy como el corazón de la ciudad de Marrakech, como el espacio común en el que confluyen vendedores de dátiles y de naranjas, chiringuitos de comida caliente, aguadores, mendigos ciegos que recitan versos del Corán, narradores de cuentos populares, actores, músicos, danzantes, saltimbanquis, encantandores de serpientes, pintoras de manos, turistas fascinados… En 2001, esta plaza fue declarada por la UNESCO como Patrimonio Oral de la Humanidad.

Treinta años después, he regresado a Marrakech en compañía de Alicia y de cuatro buenos amigos (Lola, Maribel, Patricio y Salvador). Esta vez, hemos volado en avión desde Alicante, porque se trataba de un viaje breve, aprovechando las fiestas de primavera de la ciudad de Murcia. Y he podido comprobar algunos de los cambios que han tenido lugar en estos treinta años. En los extramuros de la Medina, ha crecido una ciudad moderna habitada por la nueva clase media (el llamado barrio de Gueliz), y han proliferado los grandes hoteles para el turismo extranjero (sobre todo en el barrio de Hivernage). Aunque nosotros nos alojamos en el interior de la Medina, en uno de los muchos “riads” (mansiones o palacetes en torno a un patio ajardinado, recóndito y apacible), reconvertidos en pequeños y acogedores hoteles.

La Medina, rodeada por la rojiza muralla, sigue tan viva como siempre, con sus calles estrechas, sus zocos laberínticos y multicolores, su abigarrada población de artesanos, comerciantes y turistas, sus mezclados olores, sus numerosas y frecuentadas mezquitas, el canto periódico de los muecines, los admirables palacios (como el de Bahia), el gran alminar de la Kutubía, la espléndida Medersa Ben Youssef del siglo XV… Y, en los extramuros, los jardines de la Menara y de Majorelle (el primero muy abandonado, tal vez porque es público, y el segundo exquisitamente cuidado, tal vez porque es muy visitado por los turistas y hay que pagar para verlo). En general, la Medina está más limpia, los espontáneos guías y los persuasivos vendedores ya no acosan tanto a los visitantes, los chicos y chicas salen en pareja sin ninguna dificultad, las motocicletas se han multiplicado como una plaga…

Marruecos se ha desarrollado bastante en estas tres últimas décadas, pero su distancia económica con respecto a Europa es todavía muy grande (y lo mismo sucede con su todavía muy escasa democracia, enconsertada por la monarquía alauita y por la religión islámica). Por eso necesita tanto del turismo y lo promueve cada vez más. Los vendedores, los camareros, los taxistas, las empleadas de los hoteles, de los bancos, de los “riads” o de los "hammams", todos se muestran muy amables, atentos y con buen humor. Pero sus jornadas de trabajo son interminables, no suelen tener seguridad social y ganan apenas doscientos o trescientos euros mensuales. Así que nos pasábamos el día dando propinas a unos y a otras, para ayudarlos a completar su mísero salario, y para sentirnos un poco menos avergonzados de nuestros propios salarios.

El viaje fue muy breve (llegamos un lunes y regresamos un viernes), y uno de los días lo dedicamos a visitar la ciudad costera de Essaouira (la antigua Mogador de los portugueses), en la que se mezcla la belleza del trazado colonial y la vitalidad del zoco marroquí. Pero me sentí muy feliz de haber regresado a Marrakech después de tantos años, y me prometí volver a visitarla con más frecuencia.

De regreso a España, en el diario El País (concretamente, en el suplemento cultural Babelia del sábado 10 de abril), apareció un reportaje titulado “Canetti contra la muerte”, en el que se daba cuenta de una nueva publicación póstuma: Libro de los muertos. Apuntes 1942-1988, traducción de Juan José del Solar (Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2010). El reportaje estaba acompañado por tres breves notas de otros tantos filósofos españoles: Fernando Savater, José Luis Pardo y Chantal Maillard.

Me pareció una feliz coincidencia encontrarme de nuevo con Canetti a mi regreso de Marrakech. Y en particular con el Canetti que se enfrenta obstinadamente a la muerte. Porque hace cuatro años coordiné con Pedro Medina y con Andrea Borsari un número monográfico de la revista Daímon dedicado a Canetti (nº 38, mayo-agosto 2006), y en ese número publiqué un largo artículo titulado precisamente “El enemigo de la muerte: poder y responsabilidad en Elias Canetti” (pp. 71-101), recogido luego en mi libro El lugar del juicio. Seis testigos del siglo XX (Arendt, Canetti, Derrida, Espinosa, Hitchcock y Trías) (Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, pp. 25-70).

Última actualización: abril_2010 14/04/2010 00:33

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