Octubre de 2025

Reproduzco aquí el artículo publicado en Formas Nómadas. Revista independiente sobre cultura, arte y crítica, nº 5, octubre de 2025, monográfico «Formas del poder: del orden a la revolución». En esta reproducción se incluyen unas notas bibliográficas al final del texto que por razón de espacio decidí no incluir en la versión publicada por la revista.

Se puede descargar el artículo con las notas bibliográficas, en formato pdf, pulsando aquí.

El poder se dice (y se ejerce) de muchas maneras (1)

En la lengua castellana, el término «poder» se utiliza como verbo, como nombre y como adjetivo, en contextos sociales muy diferentes y con una gran diversidad de significados. Esa rica polisemia revela que el fenómeno del poder es algo extremadamente amplio, cambiante y polimorfo: está presente en todas nuestras interacciones (con los humanos y con los no-humanos), se transforma de manera incesante y puede adoptar innumerables rostros como el dios griego Proteo. Por eso, es muy difícil saber de qué hablamos cuando hablamos del «poder».

Si ampliamos al máximo el significado del término y afirmamos con Nietzsche que «ser es poder», nos veremos obligados a reconocer, parafraseando a Aristóteles, que el poder se dice (y se ejerce) de muchas maneras. En este breve ensayo voy a exponer tres ideas entrelazadas: las diversas dimensiones del poder, sus muchas combinaciones culturales y sus incesantes mutaciones históricas; las diferentes ontologías con las que ha sido pensado por los humanos y los distintos modelos teóricos que se han formulado en los últimos cuatro siglos; y, por último, la necesidad de un enfoque pluralista y ecopolítico que nos permita comprender no sólo el polimorfismo del poder sino también las formas extremas que ha adoptado en la época del Antropoceno/Capitaloceno.

I

Los seres humanos, como los demás seres vivos que pueblan la Tierra, nacemos y morimos en un mundo que nos precede, nos sustenta mientras lo habitamos y nos sobrevive. El nacimiento y la muerte son los límites irrebasables y las condiciones de posibilidad de la vida humana.

Pero los humanos no nos limitamos a experimentar pasivamente esos dos límites de nuestra existencia, como si fuesen unas fronteras fijas que exceden a nuestra capacidad para darles forma, sino que podemos modelarlas con un cierto margen de libertad: podemos cuidar la vida que nos ha sido dada y demorar la muerte que nos está destinada, pero también podemos descuidarla e incluso interrumpirla deliberadamente. Más aún, podemos dar la vida y la muerte a otros humanos y, en general, a otros seres vivos. Si no dispusiéramos de la doble capacidad de dar y quitar la vida, no tendría sentido el concepto de libertad, ni se habría constituido ninguna comunidad humana, porque es esa doble capacidad la que hace posible la transmisión biológica y cultural de las generaciones, las relaciones de alianza y de hostilidad entre grupos vecinos, y nuestro sustento material mediante la interacción metabólica con los demás seres vivos y con el conjunto de la biosfera terrestre.

La doble capacidad de dar la vida y la muerte es el fundamento ontológico de ese fenómeno al que llamamos «poder». Todo poder es un poder ser o no-ser, un poder de creación y de destrucción, un hacer que algo llegue a ser o deje de ser. Ese poder lo nombraron los antiguos griegos mediante dos expresiones diferentes: génesis, que alude a la generación biológica de plantas y de animales, y poiesis, que nombra la producción técnica o artística. En ambos casos, se crea algo nuevo, se da el ser a lo que antes no existía. Además, la capacidad poiética permite a los humanos concebir toda clase de seres artificiales y dotarlos de un poder autónomo, hasta el punto de amarlos y temerlos como a cualquier otro ser vivo: los dioses fundadores, las almas de los difuntos, los espíritus que habitan en el cielo, la tierra, las aguas y el subsuelo, los personajes con los que componemos cuentos, leyendas, mitos, dramas, novelas y películas, y los objetos sagrados creados con nuestras propias manos: una máscara ritual, la efigie de un dios, la máquina de vapor o la bomba nuclear.

II

Ahora bien, los humanos hemos inventado diferentes ontologías, diferentes clasificaciones de los seres del mundo y de sus mutuas relaciones. El antropólogo francés Philippe Descola distingue cuatro grandes ontologías: «animismo», «totemismo», «analogismo» y «naturalismo» (2). Las dos primeras han sido elaboradas por el pensamiento mítico, que es la forma de pensamiento más antigua y extendida, la que ha caracterizado a las sociedades tribales desde hace más de 300.000 años, es decir, durante el 98% de la historia humana. Claude Lévi-Strauss, maestro de Descola, lo definió como «pensamiento salvaje» y cuestionó los prejuicios evolucionistas y eurocéntricos de la antropología occidental (3).

Otro discípulo de Lévi-Strauss, el brasileño Eduardo Viveiros de Castro considera que lo distintivo de los pueblos indígenas americanos, y en particular de los pueblos amazónicos estudiados por él, es el «perspectivismo», una noción que toma de Nietzsche y de los nietzscheanos Deleuze y Guattari (4): el mundo, según la «metafísica caníbal», está compuesto por una multiplicidad irreducible de puntos de vista, pues todos los seres están dotados de percepción y de intención, de experiencia y de agencia, de saber y de poder. Hay una continuidad ontológica entre todos los seres del mundo, sean dioses o difuntos, vegetales o animales, astros o parientes. No hay una división dicotómica entre personas y cosas, humanos y no-humanos, seres con agencia y seres sin ella, sino una multiplicidad de agentes con perspectivas y capacidades propias. Todos tienen un cierto poder para dar la vida y la muerte a los demás. Pero no hay identidades fijas ni una jerarquía estable entre los distintos seres, sino que entre ellos se da una trama cambiante de alianzas y de conflictos, de hibridaciones y de transformaciones. Por eso, el «perspectivismo» tiene como contrapunto inseparable la «metamorfosis» entre unos seres y otros.

Este pensamiento animista, perspectivista y metamórfico es congruente con la estructura horizontal de las sociedades tribales. Como señaló Pierre Clastres, otro discípulo de Lévi-Strauss, las comunidades tribales basadas en los vínculos del parentesco y en la economía de la reciprocidad comunal son «sociedades contra el Estado», porque están estructuradas para impedir que se instituya una relación de dominación entre diferentes grupos humanos. Hobbes atribuía a las tribus americanas un «estado de naturaleza» prehumano caracterizado como una «guerra de todos contra todos», y pensaba que el tránsito hacia una «sociedad civil» sólo podía conseguirse mediante la institución coactiva, pacificadora y civilizadora del Estado. Contra Hobbes, Clastres considera que las comunidades indígenas no sólo son sociedades plenamente humanas sino que mantienen entre sí unas relaciones cambiantes de alianza y de hostilidad precisamente para evitar la aparición del Estado, es decir, la dominación coactiva de unos grupos humanos sobre otros.

III

Hace apenas 5.000 años se produce un gran cambio en la historia humana. Como dice Clastres, la primera ruptura decisiva en la historia de las sociedades, la que introduce entre ellas una discontinuidad temporal y una bifurcación espacial, no es la domesticación de plantas y de animales sino la formación del Estado, la división entre gobernantes y gobernados, la jerarquización entre diferentes estamentos sociales, y con ella la distinción entre sociedades «salvajes» (sin Estado) y «civilizadas» (con Estado). Esa gran «ruptura política» supone una reordenación profunda de todas las relaciones ecosociales que han caracterizado a las sociedades humanas desde hace 300.000 años. Lo que une a las sociedades estamentales ya no son los vínculos del parentesco, sino un régimen político de dominación coactiva en el que una élite guerrera, sacerdotal y administrativa gobierna sobre una diversidad de grupos parentales y étnicos muy diferentes. El principio de dominación jerárquica atraviesa todas las relaciones ecosociales. La reciprocidad comunal deja paso a la redistribución estatal, en la que una reducida élite se apropia de tierras, personas, animales y cosas. Los diferentes estamentos no pueden emparentar entre sí porque su estatus se reproduce genealógicamente. Las relaciones de parentesco adoptan una estructura patriarcal en la que los varones dominan como reyes domésticos a las mujeres, los hijos, los esclavos y los ganados.

Incluso el orden simbólico del mundo adopta una estructura jerárquica. No es ninguna casualidad que el paso de las sociedades tribales a las estamentales supusiera también un cambio en la manera de conceptualizar el cosmos. Según el pensamiento «animista», el mundo está poblado por una pluralidad de seres con poderes propios y los humanos establecen con ellos relaciones de alianza y de conflicto como las que mantienen con sus parientes y vecinos. En cambio, según el pensamiento «analogista», el cosmos se encuentra ordenado jerárquicamente: si los reyes, guerreros y sacerdotes pueden dominar a sus semejantes, es porque son los intermediarios privilegiados entre los dioses celestes y los mortales terrestres. La filosofía greco-latina y las tres religiones abrahámicas (judía, cristiana e islámica), así como las grandes filosofías y religiones dhármicas (hinduismo, budismo, confucianismo, taoísmo, etc.) no son sino variantes más o menos complejas de lo que Descola llama «analogismo». Todas ellas establecen lo que Arthur Lovejoy denominó «la gran cadena del ser» (6), es decir, una jerarquía entre el macrocosmos y el microcosmos, lo celeste y lo terrestre, lo natural y lo humano. En todas ellas, el poder no es una prerrogativa de los humanos sino que es ejercido también por los no-humanos, más aún, son estos últimos quienes detentan los poderes máximos y ejercen su supremacía sobre los pequeños poderes humanos.

Así es como surge lo que Lewis Mumford llamó la Megamáquina, un gran ensamble eco-socio-tecno-simbólico que transforma los territorios, extermina a pueblos enteros, sojuzga a millones de seres humanos, acumula grandes riquezas para el sostenimiento de la reducida élite dominante y crea las condiciones para una sofisticada «civilización» donde florecen las artes, las ciencias, las religiones y las filosofías (7). Por tanto, la llamada «civilización» no surge para superar a la «barbarie», como han defendido todas las teorías sociales evolucionistas, sino que es ella misma la que la produce. Ya lo había escrito Walter Benjamin en 1940, en su crítica del concepto moderno de progreso: «No hay documento de cultura que no lo sea, al tiempo, de barbarie.» (8).

IV

Hagamos una primera recapitulación de lo expuesto hasta ahora. Con el término «poder» nombramos tres realidades diferentes, aunque estrechamente relacionadas entre sí: la «capacidad» de un ser para afirmase como tal y para actuar en el mundo, la relación horizontal y ambivalente de «alianza» y de «conflicto» entre diferentes seres para potenciar o limitar sus capacidades de acción, y, finalmente, el régimen de «dominación» jerárquica de unos seres sobre otros.

El poder es una «capacidad» de la que dispone un ser para hacer esto o lo otro, y por tanto para causar o inducir en el mundo determinados efectos. En último término, es la capacidad para dar la vida y la muerte, para crear y destruir, para hacer que algo sea o deje de ser. En este sentido, puede decirse que todo ser del mundo -una estrella, una nube, un virus, un álamo, una alondra o una mujer- dispone de un determinado poder, o, más exactamente, consiste en un poder-ser. A esto se refiere Aristóteles cuando habla de la «potencia» o dynamis que constituye a todo ser y que le hace moverse o comportarse de una determinada manera, conforme a la «naturaleza» que le es propia. Esta idea la encontramos también en Spinoza cuando atribuye a todo ser un conatus, una tendencia a perseverar en su ser, más aún, a incrementar su potencia de ser. La misma idea reaparece en Schopenhauer y en Nietzsche, cuando identifican la esencia de todos los seres con la «voluntad de poder» que les lleva a afirmarse como tales. Y la encontramos de nuevo en la «evolución creadora» de Bergson y en el materialismo «rizomático» de Deleuze, pues ambos atribuyen a todo lo existente la «posibilidad» imprevisible e ilimitada de engendrar nuevas formas de lo real.

En el caso de los humanos, estas potencias o capacidades pueden ser innatas o adquiridas, y la adquisición o la pérdida de las mismas no ocurre sólo de forma accidental sino que depende también —y sobre todo— de las relaciones que mantenemos unos con otros. Casi todo lo que un ser humano puede hacer —desde hablar una lengua hasta viajar a la Luna— se lo debe a las habilidades físicas y mentales que ha aprendido de otros, y a los recursos técnicos, económicos, políticos y simbólicos que ha recibido de ellos. Además, el poder como «capacidad» lo identificamos con la «libertad», porque entendemos que los humanos somos «libres» en la medida en que disponemos de cierto poder para realizar tales o cuales acciones. Por eso, la «teoría de las capacidades» de Amartya Sen y Martha Nussbaum vincula el desarrollo efectivo de las libertades humanas con la adquisición de capacidades personales y con la provisión pública de los recursos que las hacen posibles.

Ahora bien, el mundo está constituido por una pluralidad de seres muy diversos, y el poder-ser de cada uno depende de las relaciones de alianza y de conflicto que mantiene con todos los otros. En otras palabras, el poder es una capacidad relacional y relativa. Heráclito hablaba de la tensión irresoluble entre la guerra y la armonía, «el arco y la lira», como la ley que rige el incesante movimiento de aparición y desaparición de todos los seres. Empédocles la describe como el conflicto eterno entre dos fuerzas cósmicas: el amor (filía) y el odio (neîkos). Freud repite la misma idea al identificar dos pulsiones básicas: Eros y Thanatos, el principio de vida y el de muerte.

En el caso de los humanos, nuestro poder-ser tampoco está dado de una vez por todas, sino que depende de las relaciones de alianza y de conflicto que mantenemos unos con otros y que potencian o limitan nuestras capacidades, nuestras posibilidades de acción en el mundo. Son estas cambiantes relaciones las que dan origen a una distribución diferencial de los poderes, al permitir que unos humanos afirmen y acrecienten su poder a costa de otros, pero también gracias a la alianza con ellos. En efecto, los poderes de los que disponemos están desigualmente distribuidos, sea por diferencias heredadas genéticamente o adquiridas accidentalmente (basta pensar en las personas con algún tipo de discapacidad física o mental), o por diferencias instituidas y moduladas socialmente (entre adultos y niños, hombres y mujeres, familiares y extraños, ricos y pobres, etc.). Toda sociedad establece, más aún, consiste en un determinado régimen eco-tecno-político de distribución diferencial de los poderes entre sus miembros, y también entre éstos y los demás seres del mundo.

Esta distribución diferencial de los poderes es la causa y el efecto de las relaciones de alianza y de conflicto que se han dado siempre en las sociedades tribales y que siguen dándose hoy en muchas de nuestras interacciones cotidianas. El «otro» (xenos, en griego) es al mismo tiempo el «extranjero» y el «huésped», el «enemigo» y el «amigo». Por eso, la relación con él puede oscilar entre la «hostilidad» y la «hospitalidad», como indican los términos latinos hostes y hospis. Este ambivalente vínculo de «hostipitalidad», como lo llamó Jacques Derrida, revela que las relaciones sociales son, inseparablemente, relaciones de poder y de responsabilidad (9). En la medida en que mis acciones influyen en las condiciones de existencia de los otros, en la medida en que tengo un cierto poder para limitar o potenciar sus propias capacidades de acción, ellos pueden interpelarme y exigirme que me haga responsable de mis actos. Esta es la ley básica de la convivencia humana.

En efecto, toda relación social, en cuanto relación de «hostipitalidad», está regulada por una serie de reglas que establecen una cierta relación de proporcionalidad entre el poder y el deber, la libertad y la responsabilidad, hasta el punto de que la subjetividad de cada ser humano se constituye en la intersección de ese doble vínculo que lo une inseparablemente a sus semejantes y al resto de los seres del mundo (10). Michel Foucault postula la transversalidad de las relaciones de poder y de resistencia, y su papel determinante en la constitución de la subjetividad (11), mientras que Emmanuel Levinas atribuye esa transversalidad y ese papel constituyente a las relaciones de alteridad y de responsabilidad (12), pero lo cierto es que el poder y la responsabilidad son las dos caras inseparables de la misma moneda, como han señalado Paul Ricoeur (13) y Jacques Derrida. Yo mismo he defendido en otros textos que toda relación social es, inseparablemente, una relación de poder y una relación de responsabilidad. Entre el extremo del tirano, que pretende ejercer sobre los otros un poder sin límite y sin responsabilidad alguna, y el extremo opuesto del esclavo, al que se le impone una responsabilidad sin límite y sin poder alguno, caben muchas formas de reversibilidad y de proporcionalidad entre el poder y la responsabilidad. Pero yo destacaría dos: la «responsabilidad contractual» entre personas con un poder equivalente y reversible, es decir, con iguales derechos y obligaciones, y la «responsabilidad tutelar» que las personas con más poder deben asumir hacia las criaturas más vulnerables y dependientes: niños, enfermos, ancianos, seres vivos no-humanos, etc. (14).

Finalmente, en determinadas condiciones históricas, no sólo se dan estas relaciones de alianza y de conflicto más o menos fluidas, simétricas y reversibles, que podemos encontrar en todas las sociedades humanas hasta ahora conocidas, sino que también se instituyen grandes formas de dominio relativamente estables, asimétricas e irreversibles, que se extienden a amplias poblaciones y que perduran durante generaciones, pero que al mismo tiempo, inevitablemente, se enfrentan a formas de resistencia más o menos espontáneas u organizadas. Cuando estas desigualdades se estabilizan en el tiempo y se extienden en el espacio, hablamos del poder como una relación de dominación entre diferentes seres o colectivos de seres. Esto es lo que comenzó a suceder hace 5.000 años, cuando en diversas regiones de la Tierra surgieron las primeras sociedades estamentales, es decir, las primeras forma de dominio de unos seres humanos sobre otros.

V

Los antiguos reinos e imperios agrarios fueron los primeros regímenes de dominación ecosocial, la primera versión de lo que Mumford llamó la Megamáquina, pero tuvieron una extensión territorial y una duración temporal limitadas, lo que permitió a muchas comunidades recuperar su estructura tribal, como ha señalado James C. Scott en Contra el Estado (2017) (15). En cambio, a partir de 1492 comienza a construirse en el Occidente euro-atlántico una nueva Megamáquina que desarrolla las innovaciones eco-socio-tecno-simbólicas de las precedentes, en apenas cuatro siglos se extiende por toda la Tierra y, tras la invención de las armas nucleares y la degradación acelerada de la biosfera, amenaza con exterminar a la humanidad y a otras muchas especies vivientes, como plantea Fabian Scheidler en El fin de la megamáquina (2015) (16).

Junto con la Megamáquina moderna, surge una nueva ontología a la que Descola llama «naturalismo» y que divide el mundo en dos grandes tipos de seres: los humanos y los no-humanos. O, para decirlo con Descartes, la res cogitans y la res extensa, los sujetos y los objetos, las personas y las cosas, el Espíritu consciente y la Naturaleza ciega. Con el nacimiento de la «ecología-mundo» capitalista (Jason W. Moore), el «desencantamiento del mundo» (Max Weber) y «la muerte de la Naturaleza» (Carolyn Merchant), se impone una ontología claramente dualista: por un lado, el mundo biofísico es reducido a materia inerte, medible, manipulable y comercializable; por otro lado, los europeos modernos se atribuyen un poder tecno-científico y socio-político ilimitado para dominar y transformar todos los fenómenos naturales, conquistar y «civilizar» a los demás pueblos de la Tierra, construir una sociedad global emancipada de las limitaciones terrestres e incluso colonizar el espacio ultraterrestre y habitar en otros astros del sistema solar. En esta nueva ontología, el poder en su triple acepción (como «capacidad», como relación de «alianza» y de «conflicto», y como régimen de «dominación») es concebido como un fenómeno exclusivamente humano. Este presupuesto sociocéntrico ha dominado todo el pensamiento político moderno, desde el siglo XVII hasta el siglo XX, como si los humanos fuéramos los únicos «agentes» del mundo.

Efectivamente, entre los siglos XVII y XX se han ido sucediendo diferentes teorías o modelos sociocéntricos del poder. Estos diferentes modelos no sólo resaltan distintas dimensiones de las relaciones de poder entre los humanos, sino que también revelan el modo en que esas relaciones han ido mutando durante el desarrollo histórico de la Megamáquina moderna. En el Leviatán (1651), Thomas Hobbes elabora un modelo jurídico del poder que se centra en la «soberanía», es decir, en el monopolio de la violencia física legítima por parte del Estado territorial moderno como origen y fundamento de toda otra forma de poder. En El capital (1867-1883), Karl Marx propone un modelo económico del poder no centrado ya en la «soberanía» como monopolio de la violencia física sino en la «propiedad» como control de los medios de producción: el poder supremo no lo detentan los Estados territoriales sino el Capital global, y los gobiernos soberanos son sólo un instrumento subsidiario al servicio de las clases propietarias. En Economía y sociedad (1922), Max Weber pretende ir más allá de la disyuntiva entre la teoría liberal del Estado y la teoría marxista del Capital, y para ello propone un nuevo modelo sociológico del poder: el fundamento del poder no está en la «soberanía» ni en la «propiedad» sino en la «legitimación» como mecanismo ideológico que permite institucionalizar una relación estable de mando y obediencia, es decir, una forma organizada de dominación de unos individuos sobre otros. Ahora bien, puede haber diferentes formas de dominación en función de los diferentes modos de legitimación. Weber distingue tres «tipos ideales»: la dominación «carismática», la «tradicional» y la «burocrática» o «racional».

Desde la «teoría crítica» de la Escuela de Frankfurt hasta la «sociología histórica», ha habido muchos autores que han tratado de combinar a Hobbes, Marx y Weber para construir un modelo pluralista del poder. Es el caso de Michael Mann y de su monumental obra en cuatro volúmenes Las fuentes del poder social (1986-2012), en la que distingue cuatro tipos de poder (político, militar, económico e ideológico) y analiza sus cambiantes combinaciones en los últimos 5.000 años (17).

Ni Hobbes, ni Marx, ni Weber prestaron la debida atención a una forma de dominación que nació con los primeros reinos e imperios agrarios, como advirtió Friedrich Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), y que sin embargo no es reducible a ninguno de los cuatro tipos de poder diferenciados por Mann. Me refiero al poder patriarcal de los varones sobre las mujeres y sobre los menores de edad, que no es innato ni universal sino que se instituyó estrechamente vinculado a los primeros regímenes de dominación estatal, como han señalado Gerda Lerner, Helen Fisher, Elisabeth Badinter y muchas otras autoras (18). Fueron las activistas y pensadoras feministas las que cuestionaron este otro tipo de dominación, cuyo fundamento son los vínculos afectivos y reproductivos entre los sexos y entre las generaciones. Las teóricas feministas de la segunda mitad del siglo XX (desde Simone de Beauvoir, Betty Friedan y Kate Millet hasta Nancy Chodorow, Jessica Benjamin y Judith Butler) retomaron críticamente la obra de Sigmund Freud para elaborar un modelo psicológico del poder y, sobre todo, para identificar el patriarcado como un tipo de dominación basado en lo que Jessica Benjamin llamó «los lazos del amor» (19).

Debo mencionar brevemente a otros tres pensadores que afrontaron el fenómeno del poder tras las formas extremas que adoptó en la primera mitad del sigo XX: las dos guerras mundiales, los regímenes totalitarios, los campos de concentración y de exterminio, la manipulación genética de la vida, las armas de destrucción masiva y la carrera por el control del espacio ultraterrestre. En La condición humana (1958), Hannah Arendt elaboró un modelo político del poder (inspirado en la pólis democrática griega) que pretende contraponerlo netamente a las relaciones de dominación, sea cual sea la fuente de esa dominación: la violencia física, la propiedad económica, la legitimación ideológica o las pulsiones inconscientes. Para ella, lo esencial del poder, y lo que debe ser reivindicado desde una perspectiva republicana y democrática, es la capacidad que tenemos los humanos para actuar de manera concertada, es decir, que una pluralidad de personas libres e iguales hagamos posible un espacio de convivencia estable y abierto, basado en el perdón de los daños cometidos y en la promesa de los proyectos compartidos. Dado que los humanos somos seres vivientes y terrestres, Arendt fundamenta su propuesta política en lo que denomina el «amor al mundo», que abarca no sólo los amores íntimos sino también la «amistad cívica» de la que hablaba Aristóteles y el amor a la morada terrestre que compartimos con los demás seres vivos (20).

Aunque Elias Canetti comparte el «amor al mundo» de Arendt, en Masa y poder (1960) se enfrenta al lado más oscuro de la condición humana. Según él, todas las formas de dominación se fundan en la actividad fisiológica más elemental de los seres humanos: la alimentación carnívora, la costumbre ancestral de cazar, matar y devorar a otros animales. Este modelo metabólico del poder pone de manifiesto la profunda continuidad que nos vincula con los demás animales, pero también la relación de dominio que nos ha llevado a separarnos de ellos. Si la especie humana pudo aparecer, extenderse y adueñarse de toda la Tierra, fue gracias al poder carnívoro que a lo largo de su historia ejerció —y sigue ejerciendo hoy, más que nunca— sobre todos los otros animales. El ser humano se considera «superior» a ellos no porque sea sapiens sino simplemente porque puede cazarlos, domesticarlos y devorarlos: su poder no es otro que el del «superviviente». Las relaciones de dominio entre los humanos se basan en la relación carnívora entre el depredador y la presa, el que come y el que es comido. La posterior domesticación de rebaños es el modelo a partir del cual surgió la esclavitud y, en general, el dominio estatal e imperial de unos humanos sobre otros. La culminación histórica de este proceso, según Canetti, es la amenaza del holocausto nuclear (21).

A medio camino entre el enfoque biológico de Canetti y el enfoque político de Arendt, Michel Foucault elabora un modelo tecnológico del poder centrado en las diferentes «tecnologías de gobierno»: no sólo el «gobierno de los otros» sino también el «gobierno de sí mismo». Para Foucault, las relaciones de poder son inmanentes a todas las relaciones sociales y no se reducen a una sola dimensión: la violencia, la propiedad, la ideología o los afectos. Además, entiende el poder como un concepto relacional y relativo, como la capacidad de iniciativa que permite modificar la acción de los otros y que, a su vez, se ve modificada, potenciada o debilitada por ellos. Sólo cuando esas relaciones adoptan una forma asimétrica estable, cabe hablar de dominación. Pero ninguna dominación es definitiva, sino que siempre se ve afectada y alterada por toda clase de resistencias. Aunque Foucault insiste en las múltiples dimensiones del poder, su aportación más relevante ha consistido en analizar las complejas relaciones entre el poder y el saber, es decir, las formas de gobierno que tienen que ver con los conocimientos, las ciencias, las técnicas, los saberes expertos. El problema es que limitó su análisis a las ciencias bio-psico-médicas, es decir, a los saberes que se ocupan de los seres humanos, pero su enfoque puede extenderse también a las ciencias que se ocupan del control de los territorios, de las energías físicas y de los seres vivientes, como traté de mostrar en mi tesis De la guerra a la ciencia (1984) y en el libro La fuerza de la razón (1987) (22).

VI

Desde 1945, hemos entrado en una nueva época que es a un tiempo geológica e histórica, a la que unos llaman Antropoceno y otros Capitaloceno, porque los seres humanos, o, más bien, los países dominantes del Norte global nos hemos convertido en una «fuerza geológica» —como advirtió Vladimir Vernadski en La biosfera (1926)— capaz de alterar todos los ciclos naturales de la biosfera terrestre. Sobre todo, hemos adquirido el doble poder socio-político y tecno-científico para destruirnos a nosotros mismos y exterminar también a otras muchas especies, convirtiéndonos así en la causa principal de una posible «sexta extinción» de la vida terrestre. Las dos grandes amenazas existenciales que pueden poner en riesgo la supervivencia de la humanidad son el «invierno nuclear», que sería el resultado de una guerra nuclear mundial, y el «infierno climático», al que estamos acercándonos vertiginosamente debido a la quema masiva de combustibles fósiles.

En estas nuevas condiciones geohistóricas, ya no es posible seguir manteniendo la ontología dualista del Occidente moderno. Los seres humanos formamos parte de una Gran Historia (contada por Fred Spier, David Christian, Cynthia Brown y muchos otros) en la que se entrelazan el universo conocido, el sistema solar, el planeta Tierra, la gran diversidad de la vida terrestre y, por último, las miles de sociedades humanas que tuvieron su origen común en África, se dispersaron por todo el planeta y desde 1492 comenzaron a entretejerse en una sola «ecología-mundo» capitalista caracterizada por la antropización acelerada de todos los ecosistemas terrestres y por la dominación creciente del Norte euro-atlántico sobre todos los otros pueblos del Oriente y del Sur globales.

En el marco de la Gran Historia, el poder como capacidad de agencia ya no es exclusivo de los humanos sino que también lo ejercen otros muchos seres del mundo, desde las estrellas y los meteoritos hasta los átomos y los volcanes, desde la radiación solar y los gases de la atmósfera terrestre hasta los océanos y las placas tectónicas, desde las plantas y los animales hasta las bacterias y los virus. Los humanos ya no podemos seguir pensando que somos los dueños y señores todopoderosos de una Naturaleza pasiva e inerte a la que podemos dominar y modelar a nuestro antojo, sino que somos simplemente unos seres vivos que interactuamos con todos esos otros agentes vivientes y no vivientes, terrestres y celestes, y especialmente con los ciclos geobioquímicos de la Tierra, en redes de relaciones muy complejas e imprevisibles, que podemos alterar pero no podemos controlar en modo alguno. Esto requiere un nuevo tipo de pensamiento que no disocie Naturaleza y Sociedad, objetos y sujetos, necesidad y libertad, ciencia y política.

La ecología política nace en estas nuevas condiciones geohistóricas, como un modelo ecológico del poder en el que las relaciones de interdependencia que nos permiten a los humanos constituirnos como tales se encuentran inseparablemente entretejidas con las relaciones de ecodepedencia que nos unen a los demás seres y fenómenos de la biosfera. Pero este nuevo enfoque ecopolítico no reemplaza a los precedentes sino que los retoma y los reelabora, dando lugar a propuestas teóricas híbridas como el Green New Deal, el ecosocialismo y el ecofeminismo.

Citaré sólo unos cuantos ejemplos. En El principio de responsabilidad (1979), Hans Jonas propone repensar el concepto de «responsabilidad» para adecuarlo a la escala planetaria que ha adquirido el «poder» humano en la «civilización tecnológica». En En paz con el planeta (1990), Barry Commoner denuncia la «guerra» de la «tecnosfera» capitalista contra la «biosfera» terrestre y propone «hacer la paz» entre ambas mediante un nuevo sistema tecno-político que sea a un tiempo justo y sostenible. En Democracia de la Tierra (2005), Vandana Shiva reclama «justicia, sostenibilidad y paz» para las mujeres, los pobres, los colonizados y todos los seres vivos.

Bruno Latour, en su Manifiesto ecológico político (2022), propone formar una «nueva clase ecológica» que agrupe a los colectivos «terrestres» y se enfrente a los «humanos modernos». Estos últimos están representados por las élites del Norte global (consumistas, tecnólatras, neoliberales y neofascistas) que tratan de mantener sus privilegios a costa del ecocidio y del humanicidio. En cuanto a los «terrestres», son un conglomerado de actores pacifistas, ecologistas, feministas y decolonialistas que pretenden entablar una alianza pacífica y duradera con los demás seres de la biosfera. La lucha entre ambos frentes ya no gira en torno al crecimiento ilimitado de la producción material, sino en torno a la habitabilidad de la Tierra para los humanos y los no-humanos. Nancy Fraser ha elaborado una propuesta similar en Capitalismo caníbal (2023). Por mi parte, he venido desarrollando este mismo enfoque ecopolítico desde Variaciones de la vida humana (2001).

En resumen, las formas de poder son muy diversas, se combinan entre sí en entramados eco-socio-tecno-simbólicos muy complejos y no han cesado de mutar en el curso de la historia, desde las pequeñas bandas nómadas hasta la ecología-mundo capitalista. Los modelos teóricos que han tratado de identificar la dinámica constitutiva del poder han sido igualmente diversos, pero en general han privilegiado una sola de sus muchas dimensiones y han dejado en la sombra las demás. Así que necesitamos articular esos diferentes modelos para tratar de comprender el polimorfismo del poder, como han propuesto los nuevos enfoques «pluralistas» e «interseccionales». Además, necesitamos adoptar una perspectiva ecopolítica que reformule las modernas teorías sociocéntricas del poder en el marco de la nueva época geohistórica del Antropoceno/Capitaloceno.

Notas

1. Una primera versión de este ensayo fue presentada el 19 de octubre de 2024 en Alicante (España), en el ciclo «La Filosofía a través de sus conceptos», organizado por la Sociedad de Filosofía de la Provincia de Alicante (SFPA). Las ideas aquí expuestas tienen su germen ya lejano en un curso titulado «Analítica del poder», que estuve dando en años alternos entre 1993-1994 y 2006-2007 en la antigua Licenciatura de Filosofía de la Universidad de Murcia.

2. Philippe Descola, Más allá de naturaleza y cultura [2005], Buenos Aires, Amorrortu, 2012.

3. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje [1962], Ciudad de México, FCE, 1964; El totemismo en la actualidad [1962], Ciudad de México, FCE, 1965; Mitológicas [1964-1971], 4 vols., Ciudad de México, FCE, 2019 (vols. I y II), y Madrid, Siglo XXI, 2022 (vols. III y IV); Raza y cultura [1983], Madrid, Cátedra, 1993.

4. Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología posestructural [2009], Madrid, Katz, 2010.

5. Pierre Clastres, Investigaciones en antropología política [1980], Barcelona, Gedisa, 1981; La sociedad contra el Estado [1974], intr. de Beltrán Roca, Barcelona, Virus, 2010; Crónica de los indios guayaquis. Lo que saben los aché, cazadores nómadas del Paraguay [1972], Barcelona, Alta Fulla, 1986. Para una discusión detallada de la antropología política de Clastres, remito a mi libro Variaciones de la vida humana, Madrid, Akal, 2001, cap. 9. «Las relaciones políticas: Pierre Clastres y Carl Schmitt», pp. 86-109. Sobre la recepción de Clastres en las ciencias sociales contemporáneas, véase Eduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités: Pierre Clastres face à l'État, Bellevaux, Dehors, 2019; Miguel Abensour (ed.), L'esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Seuil, 1987.

6. Arthur D. Lovejoy, La gran cadena del ser. Historia de una idea [1936], Barcelona, Icaria, 1983.

7. Lewis Mumford, El mito de la máquina, I. Técnica y evolución humana [1967], Logroño, Pepitas de calabaza, 2010; El mito de la máquina, II. El pentágono del poder [1970], Logroño, Pepitas de Calabaza, 2011.

8. Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia» [1940], en Obras, libro I, vol. 2, ed. de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhaüser, con la colab. de Theodor W. Adorno y Gershom Scholem, ed. española al cuidado de Juan Barja, Félix Duque y Fernando Guerrero, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Abada, 2008, pp. 303-318.

9. Jacques Derrida, Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger [1994], Madrid, Trotta, 1998; Hospitalité, 2 vols., Séminaire (1995-1996) et Séminaire (1996-1997), Paris, Seuil, 2021 y 2022; Jacques Derrida y Anne Dufourmantelle, La hospitalidad, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1997.

10. Antonio Campillo, «La invención del sujeto», en La invención del sujeto, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, pp. 219-236.

11. Michel Foucault, Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber [1976], Madrid, Siglo XXI, 1978, pp. 112-125, y Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós e ICE-UAB, 1990.

12. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad [1961], Salamanca, Sígueme, 1977, y De otro modo que ser o más allá de la esencia [1974], Salamanca, Sígueme, 1987.

13. Paul Ricoeur, Sí mismo como otro [1990], Madrid, Siglo XXI, 1996.

14. Antonio Campillo, «Poder y responsabilidad en la sociedad global», en El gran experimento. Ensayos sobre la sociedad global, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2001, pp. 93-112.

15. James C. Scott, Contra el estado. Una historia de las civilizaciones del Próximo Oriente antiguo [2017], Madrid, Trotta, 2024; Jane Burbank y Frederick Cooper, Imperios. Una nueva visión de la historia universal, Barcelona, Crítica, 2012; Antonio Campillo, Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia, Madrid, Akal, 2001.

16. Fabian Scheidler, El fin de la megamáquina. Historia de una civilización en vías de colapso [2015], Barcelona y Quito, Icaria y Abya Yala, 2024.

17. Michael Mann, The Sources of Social Power, 4 vols., Cambridge, Cambridge University Press, 1986-2012. Hay trad. española de los vols. I y II en Madrid, Alianza, 1991 y 1997.

18. Gerda Lerner, La creación del patriarcado [1986], Pamplona, Katakrak, 2017; Élisabeth Badinter, El uno es el otro. Una tesis revolucionaria [1986], Barcelona, Planeta, 1987; Helen Fisher, Anatomía del amor. Historia natural de la monogamia, el adulterio y el divorcio [1992], Barcelona, Anagrama, 2007.

19. Jessica Benjamin, Los lazos de amor. Psicoanálisis, feminismo y el problema de la dominación [1988], Barcelona, Paidós, 1996.

20. Antonio Campillo, El concepto de amor en Arendt, Madrid, Abada, 2019.

21. Antonio Campillo, «El enemigo de la muerte: poder y responsabilidad en Elias Canetti», en Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 38, mayo-agosto 2006, pp. 71-101. Reeditado en El lugar del juicio. Seis testigos del siglo XX (Arendt, Canetti, Derrida, Espinosa, Hitchcock y Trías), Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, pp. 25-70.

22. Antonio Campillo, «Ser justo con Foucault: de la genealogía de la modernidad a la geohistoria del Antropoceno», en Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales, vol. 22, nº 2 (2022), a2207, 1-21.

Damián Marrero Real nació en El Puerto de la Cruz (Tenerife), en 1968. Licenciado en Filosofía por la Universidad de La Laguna, fue profesor de Filosofía en diversos centros de Educación Secundaria durante 27 años. Además de muchos textos docentes, etnográficos y periodísticos, ha publicado las novelas Leyeron con las botas puestas (2018) y El IV Mandamiento (2019), el ensayo Piel de papel (semi-ensayo bibliófago) (2021) y el relato autobiográfico Crónicas del aire (2022), todos ellos en Ediciones Mesturadas de Santa Cruz de Tenerife.

En 2018, el año en que cumplía cincuenta años, comenzó a tener crecientes dificultades para respirar, para caminar, para cantar —una afición que había cultivado desde joven— e incluso para hablar, una actividad imprescindible en un profesor. Se le diagnosticó una neumoconiosis intersticial —posiblemente causada por el polvo de la tiza que utilizaba para escribir en la pizarra durante sus muchos años de profesor—, y se le advirtió que su esperanza de vida era muy corta. La administración educativa canaria le dio la jubilación definitiva y una invalidez del 33%. Tras varios meses de pruebas médicas, estancias en clínicas privadas, el cambio a la sanidad pública y una angustiosa espera, en 2019 se le hizo un trasplante bipulmonar en el Hospital 12 de Octubre de Madrid, con un notable éxito, lo que le devolvió de nuevo a la vida. Tres mes después de la operación, tras una rápida recuperación pulmonar y muscular, pudo regresar a su tierra canaria.

Esta experiencia extrema le llevó a escribir Crónicas del aire (prólogo de Carmen Rosa Morales García, ilustraciones de Ángel F. Nieto, Santa Cruz de Tenerife, Ediciones Mesturadas, 2020). Y también le llevó a hacerse miembro de la Fundación Pulmón Madrid TX, dedicada a ofrecer ayuda a las personas trasplantadas o en lista de espera. De hecho, los beneficios del libro —que ya ha tenido dos ediciones— están destinados a esta fundación.

Crónicas del aire es el relato de una persona que ha estado en el límite entre la vida y la muerte, que ha sufrido el deterioro físico y la perturbación psíquica de la enfermedad pulmonar, que ha descubierto hasta qué punto el aire que respiramos es el alimento más básico de nuestra existencia, y que gracias a los pulmones de un joven donante anónimo ha recuperado la salud y el gozo de vivir. Es una obra extensa (más de 400 páginas) y al mismo tiempo intensa. Por eso, ha de ser leída a pequeños sorbos, para poder respirar entre trago y trago. El autor la escribió a modo de autoexamen y autoterapia, porque la lectura y la escritura han sido otro de los alimentos esenciales de su vida.

En el relato no sólo se describen todos los aspectos médicos de la enfermedad pulmonar, de sus secuelas y de su tratamiento, sino también la montaña rusa de emociones dolorosas y gozosas que la acompañaron inseparablemente, con sus correspondientes reflexiones existenciales y filosóficas. Pero la narración no se ocupa sólo del propio Damián, del que se habla siempre en tercera persona, sino también de su compañera Mavi, la «co-protagonista» inseparable sin cuyo amor y dedicación el desconcertado enfermo pulmonar no se habría decidido a trasplantarse ni habría sobrevivido a su obsesiva hipocondria.

Además, por el relato desfilan un sinfín de personajes que acompañaron a la pareja y la ayudaron a realizar la dura travesía del desierto: familiares, amigos, enfermos, médicas, enfermeras, limpiadoras, taxistas, libreros, etc. Damián dedica una mención especial a Raquel Nieto, una mujer admirable trasplantada de pulmones y de riñón, fundadora de Pulmón Madrid TX y que falleció el 8 de febrero de 2020, cuando el libro estaba en imprenta.

Crónicas del aire es también, por tanto, un homenaje coral, una muestra de gratitud a todas esas personas, cuyo listado aparece al final del libro, junto con el listado de filósofos, escritores y artistas citados. Pero no sólo se rinde homenaje a una gran cantidad de personas, sino también a perros, gatos, plantas, libros, aparatos médicos y amuletos de todo tipo. Finalmente, esta obra coral es una reivindicación política de la sanidad pública española, de su extraordinario sistema de trasplantes, de un personal sanitario vocacional, competente y cuidadoso, y de la nueva vida que se les ofrece a muchísimos pacientes en situación límite.

Entre las personas citadas en la obra hay algunas que son amigas comunes y casi todas trabajan en el mundo de la Filosofía: María José Guerra, profesora de la Universidad de La Laguna, ex presidenta de la REF y ex Consejera de Educación en el gobierno canario; su compañero Jorge Seca, traductor del alemán y guitarrista autodidacta; Marga Vázquez y Manuel Liz, también profesores de la ULL y padres del adolescente Ulises, que falleció en el Hospital Vall d’Hebron de Barcelona tras un trasplante pulmonar; y Daniel Fernández López, un doctorando de Ciencias Políticas al que Damián conoció como empleado de la Casa del Libro y que estaba realizando una tesis titulada El concepto de amor en Teoría política: un estudio a partir de Hannah Arendt, que finalmente fue defendida el 18 de diciembre de 2020 y de cuyo tribunal yo formé parte.

En el capítulo del libro titulado «La luz», cuando Damián y Mavi disfrutan de los tres primeros meses posteriores al trasplante pero todavía deben acudir periódicamente al hospital para el seguimiento del postoperatorio, el relato es una auténtica peregrinación turística y hedonista por los museos, las exposiciones, las cafeterías, los restaurantes y, sobre todo, las librerías de Madrid. El libro se convierte entonces en un canto a la vida y a la tríada sagrada de Damián: el amor, los libros y el café. El relato concluye con «El regreso», es decir, con la vuelta a la añorada tierra canaria.

Crónicas del aire se publicó en 2020, coincidiendo con el estallido de la pandemia de covid-19, así que no pudo presentarse públicamente como a su autor le habría gustado. Curiosamente, el principal medio de transmisión del virus era el aire, y el principal órgano afectado eran los pulmones. Así que todo el mundo debía permanecer encerrado en su casa y sólo podía salir con una mascarilla en la cara. De pronto, el valor vital de la respiración dejó de ser una preocupación exclusiva de los enfermos pulmonares y se convirtió en una experiencia común de toda la humanidad.

Conocí a Damián el miércoles 23 de octubre de 2019, en la librería madrileña La Buena Vida - Café del Libro, la más querida y la más frecuentada por él. Ese día, yo presentaba allí mi libro El concepto de amor en Arendt (2019), acompañado por Cristina Sánchez, Wolfgang Heuer y Manuel Barrios. Él había vuelto a Madrid para una revisión periódica, pero su libro todavía no se había publicado. Charlamos un rato, me habló de su enfermedad y de su pasión por los libros, e inmediatamente empaticé con él. A partir de entonces, hemos mantenido el contacto a través de Facebook. Dos años después, yo me jubilé y comencé a trabajar en una extensa obra sobre el aire. Supe de la publicación de Crónicas del aire y se lo encargué a mi librería habitual, Futuro Imperfecto, pero no hubo manera de conseguirlo. Así que acabé poniéndome en contacto con el autor. Me envío un ejemplar por correo en dos ocasiones diferentes, y en las dos le fue devuelto. Al tercer intento, lo envió a casa de una hermana mía y por fin me llegó, con una muy amable dedicatoria.

Pero la historia del trasplante bipulmonar de Damián no termina con Crónicas del aire. El autor y protagonista de esa crónica lleva seis años y medio de supervivencia, cuando la media de vida de los trasplantados pulmonares es de diez. A día de hoy, según me ha contado él mismo, tiene un 115% de capacidad pulmonar. Damián se siente muy agradecido por esta prórroga y está tratando de vivirla con la mayor plenitud y la mayor responsabilidad posible. Pero la medicación inmunosupresora le ha sentado muy mal a sus riñones y se encuentra ya en una fase de «insuficiencia renal avanzada» y, por tanto, de prediálisis. Su extraordinaria compañera Mavi está dispuesta a donarle uno de sus riñones, pero su grupo sanguíneo no es compatible con el de Damián, así que el órgano donado entraría en un banco de órganos y a cambio Damián recibiría otro que sí fuera compatible, todo ello con la finalidad de evitar la diálisis.

Damián ha pasado ya una prueba cardíaca positiva, aunque tuvo una fibrilación en la UCI durante el periodo de reanimación, y eso lo convierte en un posible candidato al trasplante de riñón. Curiosamente, parece estar siguiendo un camino análogo al de su querida Raquel Nieto, la fundadora de Pulmón Madrid TX, que también pasó por el trasplante pulmonar y el de riñón. Sería un candidato de alto riesgo, precisamente por la inmunosupresión, pero Damián me dice que se encuentra tranquilo. Si le hacen el trasplante de riñón, me comenta con humor, sería un nuevo Frankenstein.

Mientras tanto, sigue tan activo y tan comprometido como siempre. Pero, al mismo tiempo, quiere ir «cerrando todos los capítulos pendientes», porque sabe que la vida es un efímero regalo. Ahora anda metido en la creación de la nueva Biblioteca Municipal «Casa de los Pérez», situada el casco histórico del pequeño pueblo donde vive con Mavi, San Juan de la Rambla (Tenerife). Damián le ha donado los fondos de su biblioteca personal, que ascienden a unos 11.000 libros. Pero, al mismo tiempo, junto con la Concejalía de Cultura y Bibliotecas de San Juan de la Rambla, ha puesto en marcha la campaña «Dona un libro especial para una biblioteca singular», como paso previo a la apertura de la nueva Biblioteca Municipal, cuya inauguración está prevista para el 13 de diciembre de este año.

En la campaña se pide a cualquier persona interesada la donación de un libro de su biblioteca personal que, por algún motivo, le sea especial y esté dispuesta a que forme parte de la Biblioteca Municipal «Casa de los Pérez» de San Juan de la Rambla. Se le pide también a la persona donante que escriba una dedicatoria en el libro y que se haga una foto con él, o bien sólo una foto del libro, añadiendo sus datos personales. La Concejalía de Cultura y Bibliotecas la publicará en las redes sociales creadas al efecto. El libro donado puede entregarse personalmente en la Biblioteca o enviarse por correo a la citada Concejalía de Cultura, c/ El Sol, nº 3, código postal 38420, San Juan de la Rambla. El libro donado llevará un adhesivo especial con el logo de la campaña y pasará a integrar el fondo de la Biblioteca. Damián espera, además, que la Biblioteca se convierta en un espacio de servicios socioculturales abierto a la ciudadanía del pueblo y de toda la isla. Este es su último proyecto cultural y yo ya me he comprometido a enviarle mi último libro: Grecia y nosotros. Mi compañera Alicia le enviará otro que es muy especial para ella, por ser un clásico del pensamiento feminista: Una habitación propia (1929), de la escritora inglesa Virginia Wolf.

Última actualización: octubre_2025 2025/10/14 21:29

Derechos de reproducción: Todos los documentos publicados por Antonio Campillo Meseguer en esta página web pueden ser reproducidos bajo la licencia Creative Commons