Enero de 2010

Un equipo multidisciplinar e internacional compuesto por 14 investigadores españoles, portugueses y franceses, codirigido por el portugués João Zilhão (Universidad de Bristol) y el español Valentín Villaverde (Universidad de Valencia), y en el que han participado las profesoras de la Universidad de Murcia Josefa Martínez-Sánchez, Carmen Pérez Sirvent y Josefina Zapata Crespo, ha realizado un importante hallazgo arqueológico, del que han dado cuenta en el artículo “Symbolic use of marine shells and mineral pigments by Iberian Neandertals”, publicado el 11 de enero de 2010 en la revista estadounidense Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS). La noticia se ha extendido rápidamente por los medios de comunicación de todo el mundo.

El hallazgo de estos investigadores se enmarca en el proyecto “Del Paleolítico Medio al Superior en la Región de Murcia”, que se viene desarrollando desde 2007, que cuenta con financiación de la Universidad de Murcia, cuya investigadora principal es la profesora Josefina Zapata Crespo, del Área de Antropología Física de la Universidad de Murcia, y en el que participan como codirectores de las excavaciones arqueológicas los ya citados João Zilhão, de la Universidad de Bristol, y Valentín Villaverde, de la Universidad de Valencia.

Este equipo de investigadores ha encontrado en los yacimientos de Cueva de los Aviones (Cartagena) y Cueva Antón (Mula), ambas en la Región de Murcia (España), unas conchas marinas, perforadas y/o teñidas con pigmentos, y utilizadas como adornos personales por los neandertales que habitaron en esas cuevas hace unos 50.000 años. El análisis de las pigmentaciones rojas y amarillas en las conchas sugiere que fueron usadas también para pintarse el cuerpo. Es la primera vez que se reconoce en los neandertales la práctica de la ornamentación corporal, mediante conchas perforadas y/o pintadas, y tal vez también mediante cosméticos. Esto permite atribuir a los neandertales un pensamiento simbólico y una conducta artística que se consideraban característicos y exclusivos de los seres humanos.

Según señalaron los dos directores de la excavación en una rueda de prensa celebrada en el Rectorado de la Universidad de Murcia, este descubrimiento prueba que los neandertales tenían un comportamiento “simbólicamente organizado”, similar al de los primeros hombres anatómicamente modernos que tuvieron su origen en África. “Esta es la primera prueba concluyente de que hace unos 50.000 años -diez milenios antes de que se registrara la llegada de los seres humanos modernos a Europa, procedentes de África- el comportamiento de los neandertales ya estaba simbólicamente organizado”, indicó João Zilhão, profesor del Departamento de Antropología y Arqueología de la Universidad de Bristol (Reino Unido). En otras palabras, la capacidad intelectual de los neandertales europeos era similar a la nuestra.

Según los científicos, en las cuevas de Murcia se encontraron conchas del molusco Spondylus gaederopus que contenían residuos de pigmentación roja hecha con lepidocrocita y mezclada con hematita y pirita. Los elementos que forman este tipo de piedras son negros y reflectantes, lo que sugiere que con su uso se buscaba un resultado cosmético. Además, en la Cueva de los Aviones se hallaron concentraciones de un colorante amarillo, que probablemente se utilizó en cueros u otros materiales perecederos, y que estaba constituido por natrojarosita, un mineral de hierro también usado mucho después como cosmético en el Antiguo Egipto. Los restos hallados en estos yacimientos quedarán expuestos en el futuro Museo Paleontológico y de la Evolución Humana que se está construyendo en Torre Pacheco (Murcia).

Ya se habían descubierto anteriormente materiales similares en sitios vinculados a los neandertales, pero se creyó que habían sido robados por los neandertales a los humanos modernos (homo sapiens sapiens), o que eran una simple imitación de lo fabricado por éstos. Sin embargo, Zilhão y sus colegas habían venido defendiendo que se trataba de objetos neandertales genuinos, y que por tanto demostraban una evolución independiente. Pero esta tesis no era compartida por otros muchos paleoantropólogos. Por eso es tan decisivo que estos nuevos hallazgos hayan sido fechados hace 50.000 años.

No obstante, para despejar las dudas, es muy importante que esta datación sea confirmada mediante nuevas pruebas, y para ello será especialmente útil la nueva curva de calibración, que casualmente acaba de ser publicada en la revista Radiocarbon, y que permitirá la datación por carbono radioactivo hasta los 50.000 años, especialmente en el caso de materiales orgánicos como las conchas y los pigmentos hallados en las cuevas de Murcia.

Según Zilhão, el que los neandertales usaran ornamentos y pinturas (incluso para maquillarse, como sugiere el estudio) hace 50.000 años, es decir, 10.000 años antes de la llegada a Europa de los humanos modernos (el llamado “hombre de Cromagnon”), es la demostración definitiva de que poseían un pensamiento simbólico: “Las pruebas encontradas en los sitios de Murcia eliminan las últimas nubes de incertidumbre que ponían en duda la capacidad intelectual de los neandertales”. Y añadió que “cuando se considera la naturaleza de los intercambios culturales que ocurrieron entre neandertales y seres humanos modernos en el momento de su contacto en Europa, debemos reconocer que ambos habían llevado a niveles de logro cultural idéntico”.

João Zilhão resaltó lo extraordinario del hallazgo para la teoría de la evolución, y en particular para la teoría de la hominización, en la medida en que ha resuelto un problema -el del grado de desarrollo cognitivo de los neandertales- que se venía discutiendo desde hace siglo y medio, y pronosticó futuras revelaciones en los yacimientos murcianos.

El paleantropólogo luso defiende también la llamada “teoría indigenista”, según la cual hubo intercambio genético entre los neandertales y los cromagnones, dado que ambas especies eran casi iguales. Según esta teoría, los neandertales desaparecieron porque se mezclaron con los cromagnones y fueron absorbidos por ellos. Pero, hasta ahora, las investigaciones genéticas del ADN no han confirmado esta explicación.

Antonio Rosas, paleobiólogo del Museo Nacional de Ciencias Naturales, afirma que, tradicionalmente, “se ha visto a esta especie [el homo neanderthalensis] carente de muchas de las facultades asignadas a lo humano”, aunque esta opinión “va quedando poco a poco superada”. Rosas es codirector del yacimiento de la Cueva de El Sidrón (Asturias). De allí se obtuvieron los restos de ADN neandertal que sirvieron para determinar que los neandertales tenían un gen clave en el habla humana, el FOXP2. Esta característica genética se une a otras de tipo anatómico, como los huesos hioides en la garganta, que son necesarios para el habla, y que también están presentes en los neandertales.

En cuanto a las conchas halladas en Murcia, Rosas ha declarado: “Me creo el último hallazgo en un 95%. Yo creo que ambas especies son humanidades distintas y sus capacidades debían ser diferentes. Quizá la datación de las conchas varíe con nuevas técnicas o quizá la cueva estuvo sumergida en el mar y todo se movió. También puede que la naturaleza inventara lo mismo dos veces”. En cuanto a la misteriosa extinción de los neandertales, afirma: “Se trata de entender que hubo otra forma de ser humano y que somos únicos por casualidad. Ellos vivían felices en Europa y llegaron unos de África y se extinguieron, pero hubo muchos factores en esa desaparición y los cromagnones sólo les dieron el tiro de gracia”.

Otro de los hallazgos que puede reforzar la imagen cada vez humanizada de los neandertales, sería un instrumento musical elaborado por ellos. El instrumento más antiguo se encontró en 2008 en el yacimiento alemán de Hohe Fells y tiene 35.000 años. Sin embargo, en 1995, Ivan Turk, de la Academia de Ciencias de Eslovenia, encontró en Divje Babe (Eslovenia) un fémur de oso con dos agujeros de hace 43.100 años. Esta fecha no sólo sería la prueba de que los neandertales eran capaces de elaborar instrumentos musicales, sino que convertiría a esta especie en los creadores de la primera de estas sofisticadas herramientas.

Por último, otro de los aspectos que muestran la similitud entre el homo neanderthalensis y el homo sapiens sapiens son los ritos funerarios. Los neandertales enterraban a sus muertos, y en el yacimiento de Shanidar (Irak) lo hicieron acompañando a los fallecidos con flores, a la vista de las acumulaciones de polen en la zona de los enterramientos. Estas ofrendas se han interpretado como un indicio de que los llamados hombres de Neanderthal creían en la vida después de la muerte.

En resumen, si una serie de rasgos hasta ahora considerados distintivos y exclusivos de los seres humanos, como el lenguaje, la creación de objetos artísticos y musicales, la conciencia de la propia muerte, etc., se encontraban también entre los neandertales, y si éstos los habían adquirido mediante un desarrollo cultural independiente y anterior al de los humanos, entonces tendríamos que hablar de dos especies de “humanidad” biológicamente diferentes, aunque una desapareció y la otra se adueñó de toda la Tierra. Y si esto es así, ¿no habría que repensar de nuevo en qué consiste la especificidad de eso que llamamos precisamente lo “humano” o la “humanidad”?

Última actualización: enero_2010 20/01/2010 14:26

Treinta años después de aprobar en referéndum la Constitución de 1978, todavía seguimos discutiendo sobre el sentido de la transición política española que condujo de la dictadura a la democracia: si fue una evolución o una ruptura, si el papel principal correspondió al desarrollo socio-económico y a la reforma interna del régimen franquista, o bien a la presión internacional de Estados Unidos y de las potencias de Europa occidental, o tal vez a la movilización política y sindical de la oposición antifranquista; si podemos hablar de una superación definitiva o más bien de una obstinada pervivencia del pasado; si es necesario recuperar la memoria histórica de los vencidos, etc. Historiadores, politólogos y sociólogos han dedicado ya muchos estudios, congresos y debates a todos estos temas.

En cambio, ha sido menos estudiado un aspecto particular de este proceso histórico: la “transición filosófica”, una expresión que alude “a la quiebra de la hegemonía institucional e intelectual ejercida por una filosofía oficial, de inspiración tomista o a lo sumo escolástica, y al nuevo predominio de una filosofía plural en sus orientaciones teóricas y homologable con la que se practicaba en el resto de las democracias occidentales”. Pues bien, de la “transición filosófica” española se ocupa el libro que voy a comentar y cuyas palabras acabo de citar.

En diciembre de 2009, la pequeña editorial madrileña Abada, que cuenta ya con un catálogo muy variado y muy valioso, ha tenido el acierto de publicar el último trabajo de Francisco Vázquez García: un voluminoso estudio de 440 páginas titulado La Filosofía española: herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990) (Madrid, Abada, 2009).

Francisco Vázquez es catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz y ha publicado ya numerosos libros, artículos y capítulos en obras colectivas, que se sitúan en el punto de cruce entre la filosofía, la historia y la sociología. Sus dos principales líneas de trabajo han estado inspiradas por la genealogía histórica de Michel Foucault y, más recientemente, por la sociología cultural de Pierre Bourdieu. Pero lo más relevante de la obra de Francisco Vázquez es que ha utilizado a estos dos autores no como objeto de comentario, sino como caja de herramientas para realizar su propia investigación histórica y sociológica.

Así, la genealogía foucaultiana le ha servido para reconstruir la historia de la sexualidad -y, más en general, de la biopolítica- en España, en una serie de estudios que van desde Sexo y razón. Genealogía de la moral sexual en España (siglos XVI-XX) (1987), en colaboración con Andrés Moreno Mengíbar, hasta su reciente libro La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en España, 1600-1940 (2009), del que me he ocupado en la nota “La biopolítica en España” (Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 48, septiembre-diciembre 2009).

En cuanto a la sociología cultural elaborada por Bourdieu y desarrollada por sus discípulos en el Centre de Sociologie Européenne (Anna Boschetti, Louis Pinto, Jean-Louis Fabián, Charles Soulié), es una de las tres fuentes teóricas que están en la base del libro publicado por Francisco Vázquez. Las otras dos fuentes de inspiración son, por un lado, el sociólogo estadounidense Randall Collins, autor de una monumental Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual (1998, traducido en 2005 en la editorial Hacer), que se apoya en las teorías de Weber y Goffman, y que abarca desde Grecia hasta Extremo Oriente y desde Tales y Confucio hasta Sartre; y, por otro lado, los estudios “sociofilosóficos” del británico Martin Kusch, que se apoyan más bien en la filosofía analítica, la sociología de la ciencia y la antropología de Mary Douglas.

La “sociología de la filosofía” es una disciplina bastante reciente (aunque cuenta ya con cierto desarrollo en Francia, Estados Unidos y Gran Bretaña), pero su inspiración de base es muy antigua: se remonta, como mínimo, al capítulo séptimo del Tratado teológico-político, donde Baruch Spinoza esboza todo un programa de historia materialista de la filosofía, que luego será retomado por Marx, Nietzsche, Foucault, Bourdieu y muchos otros.

Con todos estos precedentes teóricos, Francisco Vázquez promovió en 2006 un proyecto de investigación denominado “Intelectuales y calidad democrática en la España contemporánea. Un estudio sobre el campo filosófico”, en el que han participado José Luis Moreno Pestaña (gran conocedor de las obras de Foucault y Bourdieu) y otros investigadores españoles e hispanoamericanos. Este equipo de investigadores se ha propuesto realizar una sociología de la filosofía española (a la que ya me he referido en este cuaderno de notas) en el período que va del final de la Guerra Civil a las primeras décadas de la democracia, incluyendo en el estudio a los filósofos españoles en el exilio. El trabajo publicado por Francisco Vázquez se centra en los años 1963 a 1990, mientras que José Luis Moreno se ha ocupado de las dos primeras décadas de la posguerra. En el marco de esta investigación hay que inscribir también el libro publicado hace poco más de un año por José Luis Moreno: Filosofía y Sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico (Siglo XXI, Madrid, 2008).

Estamos, pues, ante un programa de trabajo ambicioso y novedoso. En primer lugar, porque la historia de la filosofía española ha sido una materia de estudio muy poco valorada por los filósofos españoles de las últimas décadas, por razones que el propio Francisco Vázquez explica en su estudio, y que tienen que ver no sólo con el uso sectario y reaccionario que el franquismo, el nacionalcatolicismo y el neoescolasticismo hicieron de la historia política e intelectual de España, sino también con la resistencia de la mayor parte de los filósofos españoles actuales a confrontarse con la investigación empírica proporcionada por las ciencias sociales y a reflexionar críticamente sobre las mediaciones histórico-políticas que condicionan su propia actividad profesional y su personal trayectoria intelectual.

En segundo lugar, porque los autores que se han venido ocupando de la historia de la filosofía española (Elías Díaz, José Luis Abellán, José Luis Mora, Antonio Heredia, Gonzalo Díaz, José Luis Villacañas, Gustavo Bueno, Manuel Garrido, etc.), lo han hecho siguiendo unas metodologías historiográficas bastante tradicionales, generalmente inspiradas en la anglosajona “historia de las ideas” o en la germana “historia de los conceptos”, mientras que el proyecto coordinado por Francisco Vázquez ha pretendido realizar más bien una “sociología del campo filosófico“, en línea con los ya citados trabajos de Collins, Kusch y Bourdieu.

Por eso, Francisco Vázquez comienza su libro con una introducción sobre “cuestiones de método”. En ella, defiende la “sociología de la filosofía” no como una deslegitimación de la empresa filosófica, sino todo lo contrario, como un “ejercicio de objetivación sociológica y de reflexividad filosófica”, necesario para “deshacerse de los sesgos sociales e institucionales derivados de la ingenuidad sociológica del filósofo y de la tendencia de la Historia de la Filosofía a sacralizar -minimizando el contexto histórico de producción de los discursos- un determinado corpus de textos”. Por tanto, la sociología de la filosofía “forma parte del propio trabajo de reflexión y explicitación radical que define lo más puro de la actividad filosófica”. Es una herramienta útil “para una práctica de la filosofía más autónoma, más radical y autoconsciente, distanciada tanto de las prenociones de un sentido común que se limita a proyectar las pasiones sociales como de los calmantes ofrecidos por el mensaje religioso”.

Además, la “sociología de la filosofía” se distingue de otras metodologías utilizadas en la historia de la filosofía española, porque éstas “suelen organizar su exposición apoyándose en la utilización acrítica de taxonomías engendradas en el propio campo que se quiere considerar. De este modo se convierten en instrumentos de análisis elementos que constituyen en realidad una parte del objeto mismo por analizar”.

Así, la Ley de Reforma Universitaria de 1983 estableció las actuales áreas de conocimiento, que en el campo filosófico provocaron un profundo trastocamiento de las jerarquías tradicionales entre las disciplinas y de las relaciones de poder entre los distintas redes del campo filosófico español: las materias hasta entonces dominantes y cultivadas por los maestros de la filosofía oficial escolástica y sus “herederos” más o menos renovadores (Metafísica, Teoría del Conocimiento, Historia de la Filosofía, Antropología Filosófica) quedaron amalgamadas en un área heterogénea denominada irónicamente Filosofía y dedicada a la transmisión escolar del corpus canónico de textos filosóficos, mientras que las materias hasta entonces secundarias y cultivadas por los filósofos “pretendientes” de la red alternativa pasaron a ser dominantes y a diferenciarse en tres áreas: Lógica y Filosofía de la Ciencia, Filosofía del Derecho, Moral y Política (luego escindida en Filosofía Moral y Filosofía del Derecho) y Estética y Teoría de las Artes.

La misma confusión metodológica entre el instrumento de análisis y el objeto a analizar se da con la división en “corrientes” o “tendencias”. Así, suele hablarse de una corriente oficial dominada por la “escolástica” tomista, y de tres corrientes alternativas abiertas a la modernidad: los “analíticos”, los “dialécticos” y los “neonietzcheanos”. Y se pasa por alto que tales denominaciones fueron acuñadas y usadas por los propios agentes del campo filosófico para afirmar la propia posición o para descalificar a sus oponentes. Utilizar tales términos no era, pues, una mera constatación, sino “un acto performativo que servía para descalificar o legitimar a los así designados, reconociéndolos o excluyéndolos del universo de la ‘auténtica filosofía’”.

Y otro tanto ha ocurrido con un tercer criterio, el de las “generaciones”: Ortega lo tomó de Dilthey, luego lo popularizaron Julián Marías y Pedro Laín Entralgo, y desde entonces ha sido utilizado de forma polémica por los propios agentes del campo filosófico español, sobre todo para oponer una autodenominada “joven filosofía” a una filosofía “vieja” o “antigua”. Esta apropiación de la etiqueta de “juventud” ha sido una constante a lo largo del último siglo, desde la “generación del 98”, que fundó en 1901 un periódico llamado precisamente Juventud, hasta los “Congresos de Filósofos Jóvenes”, tan importantes en los años setenta y ochenta, y que han pasado a denominarse “de Filosofía Joven”, por razones de género.

Tras cuestionar las metodologías tradicionales, que recurren a criterios tales como las “áreas disciplinares”, las “corrientes” y las “generaciones”, Francisco Vázquez explicita cuáles son los instrumentos conceptuales de la “sociología de la filosofía”: el habitus como conjunto de disposiciones adquiridas por los actores, el “campo” sincrónico de posiciones dominantes y dominadas, la “red” diacrónica que une a maestros y discípulos, el “capital” y las especies de capital (económico, social, académico, intelectual, etc.), los “rituales de interacción”, la “energía emocional”, la “institución social de fronteras”, etc. Todos estos instrumentos permiten “tomar distancia respecto a las taxonomías indígenas y ensayar una explicación racional del universo filosófico alejada del reduccionismo, de la mitología del creador solitario y del internalismo textualista”.

Francisco Vázquez se sirve de todos estos instrumentos para ofrecernos su interpretación de la “transición filosófica” española. La tesis del autor es que esta transición no puede ser explicada como una mera evolución de la filosofía oficial franquista, como pretende Gustavo Bueno, pero tampoco como una mera ruptura o sustitución radical protagonizada en exclusiva por las filosofías alternativas y antifranquistas, según la versión dada por Javier Muguerza y por muchos otros actores e historiadores de este período. De manera análoga a lo sucedido con la transición política española, la transición filosófica también fue una mezcla de evolución por parte de los “herederos” de la filosofía oficial y de ruptura por parte de los “pretendientes” de las redes alternativas.

Francisco Vázquez divide este proceso en cuatro grandes etapas, aunque en su libro se ha ocupado solamente de las dos últimas:

1) los oscuros años del primer franquismo, entre 1939 y 1955, es decir, entre el final de la Guerra Civil y la muerte de Ortega y Gasset, conocidos como el “tiempo de silencio”;

2) los años del despegue, desde las medidas renovadoras del ministro Ruiz Giménez, a mediados de los cincuenta e incluso antes, hasta las expulsiones de varios catedráticos universitarios (López Aranguren, García Calvo, Montero Díaz y Tierno Galván), en 1965;

3) la larga etapa entre 1965 y 1980, que supone la derrota intelectual de la “filosofía oficial”, es decir, de los “herederos” (desde los opusdeístas y sus aliados hasta los tres nódulos renovadores tejidos en torno a Rábade-Montero en Madrid y Valencia, Garrido en Valencia y Bueno en Oviedo), y el triunfo intelectual de las “redes alternativas”, es decir, de los “pretendientes” (el pequeño nódulo en torno a Sacristán en Barcelona y el gran nódulo en torno a Aranguren y Muguerza en Madrid, con sus tres polos religioso, científico y artístico);

4) la última etapa, a partir de los años ochenta, supone la derrota intelectual de la filosofía oficial y el debilitamiento de sus nódulos renovadores (Rábade, Montero, Garrido y Bueno), y la conquista de la hegemonía institucional por parte del extenso nódulo Aranguren-Muguerza, que pasó a ocupar la mayor parte del campo filosófico español, lo que conllevó también su diversificación, en paralelo con la división administrativa de las áreas filosóficas establecida por la LRU en 1983: la filosofía moral y política se aglutinó en torno a Muguerza y el grupo de Isegoría, la lógica y la filosofía de la ciencia tuvieron como referentes a Echeverría, Quintanilla y la revista Theoria, y el sector estético se aglutinó en un eje que unía a Barcelona (Trías, Argullol,Azúa, Morey) y Madrid (Jiménez), y que tuvo como referente el Instituto de Estética y la revista Creación.

Como ya he dicho, el período estudiado por Francisco Vázquez abarca las dos últimas etapas, es decir, desde el inicio del Concilio Vaticano II a finales de 1962 (que tuvo una gran influencia en la transformación del campo filosófico español, dado el enorme poder de la Iglesia, del Opus Dei y de algunas órdenes religiosas como los jesuitas), hasta la publicación en 1990 del primer número de Isegoría, revista oficial del Instituto de Filosofía del CSIC (pues este hecho simboliza la conquista de un centro emblemático de la filosofía española de la posguerra por parte de los discípulos de Aranguren y Muguerza).

Con el rigor y la meticulosidad que le caracteriza, Francisco Vázquez traza el mapa de escuelas, autores, debates y tendencias que han conformado el campo filosófico español entre 1963 y 1990. Para ello, se sirve del análisis pormenorizado de una muestra de cincuenta filósofos españoles nacidos entre 1927 y 1955. A través de estos cincuenta nombres representativos, estudia tres aspectos entrecruzados: las relaciones entre el campo filosófico y otros campos sociales (sobre todo, el educativo y el religioso); la estructura interna del campo filosófico y su evolución desde la segunda mitad de los cincuenta hasta finales de los ochenta; por último, el estudio comparado de los filósofos seleccionados, su origen familiar y social, su trayectoria intelectual, los tipos de capital y de habitus desarrollados por cada uno, así como los rituales de interacción y los nódulos intergeneracionales en los que participaron.

Al final del libro, el autor nos ofrece no sólo la abundante bibliografía consultada, sino también un anexo con ocho gráficos, en donde están representadas las redes intergeneracionales de los filósofos españoles de la transición: el nódulo del Opus y de sus aliados, el de la pareja Rábade-Montero, el de Garrido, el de Bueno, el de Sacristán y el extenso nódulo de Aranguren-Muguerza, subdividido en tres redes: el polo religioso, el científico y el artista. Extrañamente, el libro no cuenta con un índice de nombres, que habría sido muy útil en una obra de este tipo, precisamente para facilitar la búsqueda del quién es quién en el mapa filosófico español.

Pero hay otra ausencia mucho más relevante: habría sido conveniente analizar el papel de las mujeres en la transición filosófica española, un papel que fue muy reducido o casi nulo en la filosofía oficial de la posguerra y que sólo comenzó a adquirir cierto peso en las redes alternativas de los “pretendientes”, especialmente en el nódulo Aranguren-Muguerza (en cuyo polo religioso sitúa el autor a Adela Cortina y a la primera Victoria Camps), al que se irán aproximando también filósofas procedentes de otros nódulos (como Amelia Valcárcel, del nódulo Bueno, y Celia Amorós, del nódulo Garrido), pero este asunto sólo se menciona muy brevemente en la página 170.

Yo recuerdo haber escuchado en más de una ocasión a Gustavo Bueno hablar en tono despectivo de las “chicas de Aranguren”, precisamente para referirse a las cuatro filósofas citadas. Además, tres de ellas (Amorós, Camps y Valcárcel) han hecho una denuncia sistemática de la hegemonía masculina en el campo filosófico español y han luchado muy activamente no sólo para incrementar la presencia femenina sino también para introducir las cuestiones de género en el núcleo del debate filosófico. De hecho, podría hablarse de una red de filosofía feminista que ha ido creciendo desde finales de los ochenta (conectada a otros campos académicos y también al campo social y político, a través del movimiento feminista, los Institutos de la Mujer, etc.), y que inicialmente se vertebró en torno a dos nódulos: el de Celia Amorós en Madrid (en 1987 creó en la Universidad Complutense el Seminario Permanente “Feminismo e Ilustración” y de 1990 a 1993 dirigió el Instituto de Investigaciones Feministas, creado en 1988) y el del Seminari Filosofia i Gènere en Barcelona (creado en 1990 por Fina Birulés y otras profesoras de la Universidad de Barcelona, y vinculado poco después al Institut Interuniversitari d'Estudis de Dones i Gènere).

A pesar de esta ausencia, son muchos los méritos del libro: no sólo la puesta en juego de la metodología aportada por la sociología de la filosofía para dar cuenta de la transición filosófica española, ni la abundante documentación empírica que da solidez, coherencia y verosimilitud al relato, sino también la claridad expositiva y la mesura de juicio con que el autor ha conseguido moverse por el terreno minado de la filosofía española contemporánea. Él mismo dice en el prólogo que ha debido navegar “entre la Escila de la tentación cainita y la Caribdis de la tentación irenista”. Dos vicios bien arraigados en el suelo hispano: el cainismo de la envidia, la venganza y la denigración hacia los “enemigos”, y el irenismo o, más bien, el “amiguismo”, el compadreo y el cambalache, como sustitutos del debate libre, respetuoso y riguroso entre colegas de diferentes orientaciones.

Pues bien, Francisco Vázquez ha tenido la valentía, la paciencia y el buen juicio de narrar sine ira et estudio los agitados años de la transición filosófica española, a pesar de que muchos de sus protagonistas viven todavía y pueden sentirse más o menos irritados con el retrato histórico y sociológico que se hace de ellos. Y lo mejor de todo es que el relato, a pesar de su densidad documental, se lee como una apasionante e instructiva novela histórica, una novela plagada de victorias y derrotas, amores y odios, éxitos y fracasos, ilusiones y decepciones, en la que muchos de nosotros podemos reconocer -y rememorar con asombro- escenarios, personajes, lecturas, encuentros y acontecimientos que han sido fragmentos decisivos de nuestra propia historia vivida.

El libro concluye con una breve pero atinada descripción de la deriva de la filosofía española en las dos últimas décadas, apuntada ya en las páginas 186-188. Según el autor, en estos últimos años se ha producido un doble y contradictorio movimiento:

-por un lado, una tendencia a la “fragmentación” en subcampos cada vez más especializados, desideologizados y desconectados entre sí (Ciencia, Tecnología y Sociedad, Lógica y Filosofía del Lenguaje, Filosofía de la Mente y Ciencias Cognitivas, Teoría de la Democracia, Ética y Ciudadanía, Bioética, Estética y Nuevas Tecnologías, etc.), que se inscriben en la división administrativa de las áreas y que dificultan la participación en debates amplios, en los que pueda implicarse el conjunto del campo filosófico español, lo que impide la formación de una comunidad filosófica hispana sólidamente interconectada;

-por otro lado, una tendencia a la “mundanización”, que ha seguido una doble dirección, la del “filósofo asesor”, que presta servicios de consulta o gestión en entidades públicas o privadas (Comisiones de Política Científica y Tecnológica, o de Deontología de los Medios de Comunicación, Comités de Bioética, Patronatos, Fundaciones y Comisariados de índole artística y cultural, etc), y la del “filósofo periodista”, que contribuye a crear opinión pública con el apoyo de grandes grupos mediáticos y editoriales, y que produce una filosofía asequible y popular, una especie de “arte de vivir” que compite con las ofertas de psicólogos, predicadores, tertulianos, publicistas, consultores sentimentales, etc.

Entre ambos polos, el de la “especialización” y el de la “mundanización”, sólo queda la labor tradicional de estudio y transmisión de textos filosóficos, confinada en un medio escolar cada vez más menguado y asignada a ese área administrativa de “restos” que paradójicamente se denomina Filosofía (y en la que se amalgaman materias como Metafísica, Teoría del Conocimiento, Historia de la Filosofía y Antropología Filosófica).

Parece como si el espacio de la reflexión, la creación y la discusión filosófica -que ha de ser un espacio libre, abierto, riguroso e interdisciplinar- se hubiera quedado vacante. No es de extrañar que las asociaciones profesionales de Filosofía, surgidas sobre todo en el seno de la Enseñanza Secundaria, estén cada vez más a la defensiva, ante la necesidad de preservar las bases institucionales y la vitalidad intelectual de un campo filosófico cada vez más desarticulado y debilitado.

Última actualización: enero_2010 12/01/2010 01:08

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