Marzo de 2010

En la filosofía española de los últimos años son cada vez menos frecuentes los libros de ontología, esa extraña ocupación intelectual a la que Aristóteles llamó “filosofía primera”, por la radicalidad con que se interroga sobre los “primeros principios” que permiten dar cuenta de nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos. Podría pensarse que esta rareza se debe a la “crisis de la metafísica” y al inicio de una “época postmetafísica”. Pero eso supondría ignorar que la reflexión ontológica no se identifica con un determinado sistema metafísico, ni siquiera con la tradición onto-teo-lógica que según Heidegger habría dominado la historia entera del Occidente europeo. Por el contrario, es precisamente la crisis de esa tradición greco-cristiana-moderna (y, por tanto, eurocéntrica), la que ha provocado una profunda renovación de la reflexión ontológica, en el ya largo siglo que va de Nietzsche a Derrida.

Lo que ocurre es que España sufrió, tras la Guerra Civil y durante los sombríos años de la dictadura franquista, la imposición de una metafísica neoescolástica, posteriormente complementada y contrapesada con la importación de los grandes nombres de la filosofía moderna (desde Descartes y Hume hasta Heidegger y Wittgenstein). Por eso, la transición democrática trajo consigo una gran diversificación e internacionalización del discurso filosófico (basta recordar los intensos debates entre “analíticos”, “dialécticos” y “nietzscheanos”), pero también el conocido fenómeno de “arrojar al niño con el agua sucia”, facilitado por la reordenación de las áreas filosóficas que tuvo lugar en 1983 (cuyo efecto más negativo ha sido la imposibilidad de vertebrar una comunidad filosófica española).

Hoy día, tras más de treinta años de democracia española y otros tantos de hegemonía mundial del neoliberalismo, todo lo que no sea filosofía “científica” o “aplicada”, a ser posible de importación anglosajona y con el correspondiente registro ISI, debe ser arrumbado como “metafisica”, o simplemente como un obsoleto vestigio del pasado, cuyo conocimiento carece de interés para el presente. Los nuevos censores de la filosofía española, ungidos por las todopoderosas agencias de evaluación, quieren imponernos a todos, como si fuera lo más avanzado del mundo, la vieja oposición positivista entre metafísica y ciencia, entendida como una oposición entre lo irracional y lo racional, lo conservador y lo progresista, lo estéril y lo productivo, etc.

Parece como si no hubiera pasado nada desde la revolución industrial, como si a lo largo del siglo XX no hubiéramos conocido la más terrible alianza entre los nuevos saberes tecnocientíficos y los nuevos poderes políticos, económicos y militares. Como si no fuera obligación de la filosofía pensar críticamente la propia época y cuestionar los nuevos dioses que la dominan. El caso es que hemos pasado del unamuniano “que inventen ellos”, a la más papanata asimilación de la ideología de la “calidad”, entendida como “impacto”, “rentabilidad”, “competitividad”, “aplicabilidad”, “transferencia de resultados”, etc.

En este panorama hispano, merece la pena reseñar el último libro de Luis Sáez Rueda, profesor titular de Filosofía de la Universidad de Granada y especialista en el pensamiento filosófico contemporáneo. De él ya conocíamos sus dos trabajos monográficos sobre Apel (La pragmática trascendental y el problema de la fundamentación última en K.-O. Apel, Granada, Univ. de Granada, 1991, y La reilustración filosófica de K.-O. Apel, Granada, Univ. de Granada, 1995), su presentación de las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo en dos extensas obras, la segunda de ellas varias veces reeditada (El conflicto entre continentales y analíticos. Dos tradiciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 2002, y Movimientos filosóficos actuales, Madrid, Trotta, 2001, reed. 2003 y 2009), y su continuada labor como coeditor de varios volúmenes colectivos y actas de congresos (Discurso y Realidad, Madrid, Trotta, 1994; Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenéutica Filosófica. El legado de Gadamer, Granada, Univ. de Granada, 2003; El legado de Gadamer, Granada, Univ. de Granada, 2004; Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, Madrid, Biblioteca Nueva]], 2007; y Nihilismo y mundo actual, Granada, Univ. de Granada, 2009).

Su último libro, Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2009), es en cierto modo su primer libro, al menos el primero en el que Luis Sáez no se limita a exponer y discutir el pensamiento de otros, sino que se esfuerza en elaborar metódicamente su propio pensamiento, aunque lo haga en diálogo con sus principales maestros y con muchos de sus colegas hispanos, comenzando por sus propios compañeros de Granada. Este diálogo con maestros y colegas no sólo lo hace explícito en el discurrir del texto, sino también en las abundantes y extensas notas que acompañan a cada capítulo. Su punto de partida es la filosofía de procedencia fenomenológica y hermenéutica (Husserl, Heidegger, Gadamer, Merleau-Ponty, etc.), pero en ese tronco inicial va injertando diversos brotes, unos tomados de la “teoría crítica” alemana (Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse y Habermas), y otros de la “filosofía de la diferencia” francesa (Deleuze, Foucault y Derrida).

Sin embargo, el autor no se limita a amalgamar a unos filósofos con otros, sino que construye con notable coherencia y rigor conceptual su propio discurso filosófico, y en el discurrir lógico de ese discurso va indicando muy oportunamente tanto su deuda como su distancia crítica con respecto a los autores que le son más cercanos. Son especialmente notables sus discusiones con Heidegger (en el capítulo 4), con Nietzsche, Heidegger, Deleuze y Foucault (en el capítulo 6), con Derrida (en el capítulo 8), y con Kant, Apel y Habermas (en el capítulo 9).

El libro se divide en cuatro partes o bloques temáticos: 1) Fenomenología de la vida cotidiana; 2) Ser errático, ser discorde; 3) Dimensiones del acontecimiento; y 4) La vida del pensamiento. Pero lo más peculiar de la estructura argumental del libro son los tres registros o planos discursivos que se van entrecruzando a lo largo de sus páginas. En un primer plano, Luis Sáez elabora una reflexión fenomenológica que tiene una doble e inseparable vertiente: una vertiente antropológica (sobre el ser humano como ser-en-el-mundo) y otra ontológica (sobre el mundo como un “ser” que es también un “hacerse”, y que es a un tiempo recibido y reconfigurado por el ser humano).

El hilo conductor de este primer plano fenomenológico es la comprensión de la relación entre el mundo y el ser humano como una relación de centricidad y de excentricidad, de radicación y de errancia, pero también de descubrimiento y de creación, de comprensión y de acción, de sentido y de fuerza, de validez y de facticidad; una relación en la que no es posible disociar lo uno de lo otro, ni mediante una lógica dualista u oposicional (en la que se enfrentarían dos principios independientes entre sí), ni mediante una lógica monista o identitaria (en la que sólo habría un principio auténtico y el otro no sería más su efecto secundario o su desviación inauténtica). Entre el ser enraizado y el ser errático hay una “unidad discorde”, por lo que no podemos disociar ni confundir lo uno con lo otro, sino que hemos de pensarlos conjuntamente en su inseparable y dinámica diferencia.

Estamos, pues, ante un pensamiento que pretende rescatar la más profunda intuición de Heráclito: la necesidad de pensar unidos el arco y la lira, la fuerza y el sentido, la discordia y la concordia, el agua que abre el cauce y el cauce que conduce al agua. Ésta es la idea guía del libro, y el autor la va desplegando con una notable coherencia argumental. El rigor con que se atiene a su argumento le lleva a cuestionar la primacía del enraizamiento apropiador en el nazi Heidegger e incluso en el rizomático Deleuze, pero también la locura de la errancia desapropiadora en el desconstructivo Derrida: no puede haber enraizamiento sin un cierto extrañamiento, pero tampoco puede haber extrañamiento sin un cierto enraizamiento.

En cuanto a la relación entre fuerza y sentido, el autor cuestiona con mucha lucidez otras dos reducciones inversas, que han tenido y tienen muchos seguidores en el pensamiento contemporáneo: la reducción de la fuerza al sentido (en Heidegger y en una gran parte de la fenomenología y la hermenéutica actuales) y la reducción del sentido a la fuerza (en Nietzsche y en sus herederos postestructuralistas, como Foucault y Deleuze).

Finalmente, Luis Sáez cuestiona la dicotomía entre facticidad y validez (en Kant, en Apel y en Habermas), para defender más bien lo que él llama la “autoanticipación proteica del hombre”, es decir, la capacidad para darnos nuestros propios criterios de acción, no como una mera aplicación de leyes universales y a priori, ni como una mera invención que imponemos al mundo violentamente, sino más bien como un modo dinámico de descubrir y de crear, de comprender y de obrar, de dejarnos orientar y de dar orientación a nuestra acción (que es a un tiempo un agere y un augere, un actuar y un acrecentar), en su mismo transcurso errático y abierto.

El segundo plano argumental, que se entrecruza con el primero, es un cuestionamiento radical de la sociedad contemporánea, y más generalmente de la llamada Modernidad occidental (que hoy se ha extendido a todo el mundo). Aquí, se pasa de la reflexión fenomenológica, que en principio tiene un alcance universal o transhistórico, a la crítica histórico-política de nuestra propia época. A primera vista, la sociedad contemporánea se caracteriza por una pluralidad y una movilidad ilimitadas, por lo que en ella parece realizarse en grado sumo la condición humana como condición a un tiempo céntrica y excéntrica, radicada y errática. Sin embargo, Luis Sáez deshace el espejismo desde las primeras páginas de su libro, mostrando que en realidad vivimos en una “sociedad estacionaria”, donde la colorida pluralidad se reduce al imperio de lo mismo (la ordenación tecnocrática del mundo, llevada a sus últimas consecuencias por el capitalismo globalizado), y la acelerada movilidad de personas, mensajes y mercancías se reduce a la monótona repetición de un presente sin salida (en el que no cabe ni la memoria de lo vivido, ni la expectación de lo venidero).

Ahora bien, ¿cómo transita el autor de un plano discursivo al otro? Creo que este tránsito entre el análisis fenomenológico y la crítica del presente es el aspecto más problemático del libro, sobre todo porque se trata de un “salto” muy arriesgado, en el que no se explicitan las correspondientes mediaciones histórico-políticas. Para avanzar en la dirección de una “ontología crítica de la sociedad”, creo que sería conveniente extender el análisis fenomenológico a la dimensión histórica y política de la experiencia humana (por ejemplo, a través de los trabajos de Elias, Koselleck, Blumenberg, Ricoeur, Arendt, etc.), porque este análisis de los marcos histórico-políticos de la experiencia permitiría comprender mucho mejor la novedad y la especificidad del Occidente moderno.

Luis Sáez se apoya en el diagnóstico histórico realizado por Weber, Heidegger y los primeros teóricos de la Escuela de Frankfurt (con algunas referencias finales a Boltanski, Chiapello y Negri, sobre el nuevo capitalismo en red): la sociedad moderna se caracterizaría por un creciente proceso de “racionalización”, por el dominio “técnico” del mundo y del propio ser humano, por el triunfo de la “racionalidad instrumental” y por la progresiva colonización del “mundo de la vida”. Sin embargo, los juicios del autor sobre la “sociedad estacionaria” no se basan en la investigación histórico-política de las ciencias sociales actuales (de las que se mantiene a cierta distancia por su firme enraizamiento en el enfoque fenomenológico, a pesar de reconocer la necesidad de una cooperación interdisciplinar, como en el caso de la psicopatología existencial), sino que tienen más bien el carácter de una denuncia o crítica moral. Yo lo inscribiría en la tradición de los moralistas europeos, desde Montaigne y Pascal hasta Nietzsche y Unamuno. No es casual que el autor se inspire en Don Quijote para ilustrar el ethos del “ser errático” y para contraponer la noble figura del “caballero andante” a la del exitoso y vacuo “cortesano”.

Entre uno y otro plano, el ontológico y el crítico, Luis Sáez va intercalando un tercer tipo de discurso, que adopta la forma de breves diálogos entre el propio autor y un anónimo e insidioso interlocutor que le va poniendo objeciones a cada paso. En este tercer plano, el autor toma distancia con respecto a sí mismo y trata de adoptar una cierta posición excéntrica, en parte para relativizar, aligerar e incluso ironizar sobre el tono especulativo de su otro discurso, pero en parte también para justificar la legitimidad y la necesidad del mismo, frente al dominio del cientificismo y frente a la imperante “ficcionalización del mundo”. Esto muestra la capacidad de descentramiento crítico del autor, pero también es síntoma de una situación, sobre todo en el ámbito hispano, en la que el pensamiento filosófico debe defenderse a sí mismo, a cada paso que da, en cada trance de su arriesgado recorrido, para poder ser ejercitado públicamente con la máxima libertad y con el máximo rigor posibles.

Y eso es precisamente lo que nos ofrece Luis Sáez en este libro: un ejercicio público de pensamiento libre y riguroso. Se trata de una obra densa, exigente y original, escrita con paciencia y con pasión, a la vez muy meditada y muy comprometida. Su lectura puede ayudarnos a comprender con mirada heraclitana el “ser errático” de la vida humana, y al mismo tiempo puede ayudarnos a resistir, como el buen “caballero andante” Don Quijote de la Mancha, el dominio aparentemente irresistible de la “sociedad estacionaria”.

Concluiré con unas palabras del propio autor, que a un tiempo revelan su estilo de pensamiento y condensan lo esencial de su propuesta:

“Descubrimiento y creación, pertenecer al mundo y hacerlo, son dos caras de un mismo acontecimiento discorde. El mundo es en estado naciente. Su “ser” y su “hacerse” van de consuno. Para el hombre que lo habita es una morada en ciernes, en la que radicación y ser errático se alcanzan el uno al otro, se interpenetran. Al mismo tiempo, el pensamiento, en su infancia, se sostiene también en germen. No responde simplemente al mundo. No lo inventa tampoco sin-mundo. Podríamos decir que la inteligencia naciente fermenta en la coyuntura discorde del pertenecer mundano y de la extradición que el ser errático experimenta respecto a todo mundo” (p. 134).

Última actualización: marzo_2010 17/03/2010 18:49

En los últimos meses del pasado año se han publicado dos libros aparentemente muy dispares: una obra ya clásica del jurista nazi Carl Schmitt (Teología política, traducción de Francisco Javier Conde y Jorge Navarro Pérez, epílogo de José Luis Villacañas, Madrid, Trotta, 2009), y la última investigación del sociólogo español Manuel Castells (Comunicación y poder, traducción de María Hernández Díaz, Madrid, Alianza, 2009).

En la obra de Schmitt se recogen tres textos diferentes: Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía (1922, reeditada en 1934, tras la llegada de Hitler al poder en 1933), Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política (editada en 1970 como respuesta a la obra publicada por el teólogo alemán Erik Peterson en 1935: El monoteísmo como problema político, Madrid, Trotta, 1999, en la que se postula “la imposibilidad teológica de una teología política”) y Situación actual del problema: La legitimidad de la edad moderna (que es una respuesta al importante libro publicado por el pensador e historiador alemán Hans Blumenberg en 1966: La legitimación de la edad moderna, Valencia, Pre-textos, 2008, en donde Blumenberg defiende el surgimiento de la Modernidad no como un efecto del proceso de secularización de la teología cristiana, sino como un proceso exitoso de autoafirmación de la razón humana y de la inmanencia mundana frente a la milenaria tradición del trascendentalismo gnóstico, que el cristianismo agustiniano no fue capaz de combatir con suficiente eficacia).

El libro de Schmitt concluye con un epílogo del profesor José Luis Villacañas, que de modo muy claro y muy bien documentado contextualiza la historia política e intelectual de los tres textos de Schmitt, presentando una galería de los principales personajes implicados: el teólogo nazi Hans Barion, a quien Schmitt dedica el segundo de los textos; el teólogo antinazi Erik Peterson, a quien Schmitt replica en ese segundo texto; el propio Carl Schmitt, que se mantuvo obstinadamente fiel a su pensamiento teológico-político, fundado en el concepto de soberanía y en la oposición amigo-enemigo; el sociólogo Max Weber, que tanto influyó en Schmitt y del que tanto se distanció, pues el concepto schmittiano de soberanía es una respuesta a la pluralidad weberiana de las esferas de acción; el gran Padre de la Iglesia latina Agustín de Hipona, que está en el trasfondo de la crítica de Peterson a la pretensión de Schmitt de conciliar teología y política, y más concretamente catolicismo y nazismo; y, por último, Hans Blumenberg, cuyo inmensa obra nos ofrece un diagnóstico de la Modernidad y, en general, de la historia de Occidente, en la que el triunfo del saber tecnocientífico y la inmanencia de los procesos de cambio histórico en la sociedad global ponen fin al viejo sueño schmittiano de la teología política.

En cuanto al libro de Manuel Castells, Comunicación y poder, es un grueso volumen de 680 páginas que prosigue el camino emprendido por el autor en La era de la información: economía, sociedad y cultura (3 vols., Madrid, Alianza, 1997-98, 3ª ed. 2005-06).

El libro comienza con dos extensos capítulos sobre los dos conceptos mencionados en el título de la obra: “El poder en la sociedad red” y “La comunicación en la era digital”. En estos dos capítulos, Castells condensa y elabora teóricamente sus investigaciones precedentes sobre la emergencia de la “sociedad red” y sobre el papel decisivo de las nuevas tecnologías digitales, que han hecho posible lo que el autor denomina una “autocomunicación de masas”.

En los tres capítulos siguientes, Castells analiza empíricamente las relaciones entre “mente y poder”, tal y como se dan a través de las políticas de información y desinformación (en concreto, estudia las campañas políticas, la política de las creencias y las políticas de desinformación promovidas por el gobierno Bush para justificar la invasión de Irak y por el gobierno Aznar tras los atentados del 11-M en Madrid), la relación entre el poder político y el poder mediático (el control de la información en Rusia y en China, la política de los escándalos, la pérdida de la confianza pública y sus efectos sobre la crisis de la democracia), y, por último, el uso de las redes por parte de los movimientos sociales alternativos (el movimiento ecologista y la campaña contra el cambio climático, el movimiento altermundialista y su lucha contra el capitalismo, el uso creciente del móvil como herramienta de movilización social y la campaña electoral de Obama).

Este último capítulo sobre los movimientos sociales alternativos concluye con una propuesta política para “reprogramar las redes, recablear las mentes y cambiar el mundo”. Y el libro concluye con una propuesta sociológica para elaborar una nueva “teoría de la comunicación y el poder”. A ello hay que añadir una abundante documentación empírica y bibliográfica, de más de 100 páginas.

Estos dos textos tan dispares de Schmitt y de Castells permiten describir la trayectoria histórica que conduce del moderno Estado soberano (en torno al cual ha girado la tradición dominante del pensamiento político moderno, desde Hobbes hasta Schmitt) a la postmoderna sociedad global, con sus complejas redes de poder y de comunicación que atraviesan todas las esferas sociales y conectan entre sí todos los rincones de la Tierra.

Schmitt pretende seguir pensando el poder exclusivamente a partir del viejo concepto teológico-político de la soberanía, encarnada en la persona de Dios o del Führer y concebida como la capacidad de decidir sobre el estado de excepción, es decir, sobre el uso de la violencia más allá de toda norma y de todo control jurídico-político, con la única justificación de preservar la existencia y continuidad del Estado frente a todos los otros Estados, potencialmente enemigos, y también frente a las confrontaciones civiles y a los llamados enemigos “interiores”.

Castells, en cambio, analiza las actuales relaciones de poder (poder en el doble sentido de violencia y de discurso, de coacción y de legitimación) en términos de redes globales de comunicación, redes que son a un tiempo de dominación y de resistencia, y en las que los papeles decisivos los desempeñan dos tipos de actores: los programadores de los protocolos de comunicación de las redes y los enlaces que conectan y coaligan entre sí diferentes tipos de redes (financieras, comerciales, políticas, militares, académicas, mediáticas, mafiosas, terroristas, etc.). En este nuevo contexto histórico, el Estado soberano se transforma en un Estado-red, es decir, en un actor más que sólo puede sobrevivir coaligándose con otros muchos actores que intervienen en diferentes redes y en diferentes escalas territoriales (desde lo local y regional hasta lo continental y global).

En resumen, del Soberano personal absoluto como instancia de decisión única e imperativa, a la Red anónima, plural y cambiante, en la que una multiplicidad de actores interactúan con una gran diversidad de recursos de poder, en un proceso abierto e incierto que alcanza a toda la humanidad y que nadie puede controlar desde un único centro de decisión.

Para una crítica del concepto schmittiano de lo político, remito a mi libro Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia (Madrid, Akal, 2001), y en concreto al capítulo 9: “Las relaciones políticas: Pierre Clastres y Carl Schmitt”.

Para una crítica de las tesis de Castells sobre la sociedad-red y sobre el papel de las nuevas tecnologías de comunicación como factor tecno-económico desencadenante y determinante de dicha sociedad, remito también a Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia (Madrid, Akal, 2001), y en concreto al capítulo 18.4: “La crisis ecológica global y el fin del crecimiento ilimitado”.

Última actualización: marzo_2010 02/03/2010 12:21

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