Abril de 2012

El filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004) solía dar todos los años un seminario en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Durante el curso 1994-1995, el seminario llevaba por título: “Questions de responsabilité IV. Le témoignage”. Es decir, estaba dedicado al “testimonio” como una cierta forma de responsabilidad: una responsabilidad consistente en decir la verdad a los otros, tal y como se les promete y se les debe, al menos de forma implícita, en cada acto de habla o de escritura.

En efecto, el testimonio es una cierta forma de veridicción en donde lo importante no es tanto el acierto o el error de lo dicho -cuyo contenido es susceptible de ser verificado o falsado mediante el recurso a evidencias empíricas, tal y como hacen los jueces y los científicos cuando emprenden una investigación metódica de los hechos-, sino más bien la veracidad del decir, el compromiso intencional del testigo con la verdad de lo que dice -un compromiso que interpela a los destinatarios para que estos, a su vez, acepten la buena fe del testigo y le den su confianza, su fe o su crédito. Pues bien, la mentira es lo que quiebra ese compromiso mutuo entre la buena fe del testigo y la confianza que le prestan los destinatarios de su testimonio. La mentira no es el error inadvertido e involuntario, susceptible de ser comprobado y corregido mediante la evidencia empírica, sino el engaño consciente e intencionado por parte del testigo. Por eso, Derrida se ocupó de la mentira en ese seminario sobre el testimonio.

Posteriormente, el tema de la mentira lo desarrolló en una conferencia dada en diversas fechas y lugares, con el título “Historia de la mentira. Prolegómenos”. La dio el 28 de noviembre de 1995, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Y la dio también en 1997, en el Collège Internationale de Philosophie, en París.

El texto de la conferencia apareció publicado también en distintas fechas y lugares. En 1997 fue editado por la Oficina de Publicaciones del CBC de la Universidad de Buenos Aires, con el mismo título de la conferencia, en una traducción castellana realizada por C. Hidalgo, E. Klett y M. E. Vela, y revisada por J. Sazbón (disponible ahora en el sitio web Derrida en castellano). En 2002, apareció una traducción inglesa realizada por Peggy Kamuf, con el título “History of the Lie. Prolegomena” (en Jacques Derrida, Without Alibi, Stanford University Press, 2002). La primera edición francesa apareció en 2004, en el nº 83 de la revista Cahiers de l'Herne, dedicado a Jacques Derrida, junto con otros textos recopilados por el propio autor con el título conjunto de “Penser autrement -La possibilité de l'impossible”.

Poco después, en 2005, la editorial L'Herne publicó el texto francés en formato de libro, pero se trata de una edición ya descatalogada. Finalmente, en enero de 2012 apareció la versión francesa definitiva, también en forma de libro: Histoire du mensonge. Prolégomènes (Galilée, Paris, 2012). En 2015, apareció una nueva edición castellana con traducción de Cecilia Hidalgo y prólogo de Jorge Panesi: Historia de la mentira. Prolegómenos (Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 2015).

Este texto aborda la “historia de la mentira” en un triple sentido del término “historia”: historia del concepto de mentira; historia de la mentira como acontecimiento o como práctica; y, por último, una “historia verdadera” -si es que tal cosa es posible- de las relaciones entre el concepto y la práctica de la mentira. Pero Derrida comienza reconociendo la dificultad e incluso la imposibilidad de llevar a cabo esta triple historia, y por eso se limita a problematizar su propio empeño en unos tentativos “prolegómenos”.

El primer interés de su texto consiste en esbozar una historia del concepto de mentira y de la reflexión filosófica sobre el mismo. Con respecto a esta historia, Derrida formula tres ideas (citaré sus palabras por la edición francesa):

1. El concepto de mentira que ha sido “dominante” en la tradición del pensamiento filosófico occidental (una tradición que es “judía, griega, romana, cristiana, islámica”) se apoya en un doble supuesto: que la capacidad de mentir es inherente a la libertad humana (lo decía ya Platón y lo han repetido muchos otros) y que la mentira se produce cuando se da un “acto intencional” (como señalaron Aristóteles, Agustín de Hipona y Kant), una decisión consciente y voluntaria de engañar a otros, de modo que el mentiroso es aquel que dice algo distinto de lo que sabe -o cree saber- que es verdadero, con la deliberada voluntad de engañar.

2. Este concepto “clásico y dominante” de mentira es muy problemático, por varios motivos: porque presupone que es posible distinguir con claridad entre lo consciente y lo no consciente, lo intencional y lo no intencional, la buena fe y la mala fe, lo animal (como si los animales no conocieran la “simulación”) y lo humano, etc.; porque no permite pensar las complejas relaciones entre la mentira, la ignorancia, la inconsciencia, etc.; y porque tampoco permite pensar la posibilidad de “mentirse a sí mismo”. Por todo ello, Derrida considera que el concepto dominante de mentira debe ser desconstruido y repensado. Y en esa labor de repensamiento, sugiere que sería conveniente recuperar y reelaborar el concepto marxista de “ideología”, que -como hace también el concepto freudiano de “inconsciente”- trata de dar cuenta de esas complejas relaciones entre mentira, ignorancia e inconsciencia, y entre el mentir a otros y el mentirse a sí mismo.

3. Sin embargo, Derrida considera que el concepto canónico de mentira no puede ser en modo alguno abandonado. No podemos “arriesgarnos”, dice, a “perder de vista una arista clásica de la mentira, sin duda difícil de delimitar, pero sin la cual ninguna ética, ningún derecho y ninguna política sobrevivirían, pues en su axiomática fundamental necesitan referencias tan sumarias y tan decidibles como la oposición del mentiroso y el veraz, de la buena fe y la mala fe, etc.” (p. 25). Es importante esta afirmación de Derrida, padre de la desconstrucción: en el concepto clásico de mentira, y por tanto en la distinción entre el mentiroso y el veraz, hay una “arista” que no puede ser desconstruida -tal vez sea, más bien, esa enigmática voluntad de verdad o de veracidad la que hace posible el ejercicio mismo de la desconstrucción-, precisamente porque sobre esa esquiva “arista” de la veracidad se sostiene el precario edificio de la convivencia humana.

Mientras Derrida esboza estas ideas, va aludiendo de pasada a una relevante serie de textos de la historia del pensamiento filosófico occidental:

- El diálogo platónico Hipias Menor (Platón, Diálogos I, Gredos, Madrid, 1981), dedicado no a la mentira en sentido estricto sino al pseudos (lo “falso” en sentido amplio, que incluye la mentira, el error y la ficción).

- El pasaje de la Metafísica (D, 29, 1024b-1025a) en el que Aristóteles elabora una pequeña “pseudografía” y distingue los varios sentidos del término pseudos: en la cosa (que aparenta ser lo que no es), en la enunciación (que dice lo que no es) y en el hombre (que realiza tales enunciaciones y que sería precisamente el mentiroso).

- La obra de Agustín de Hipona: De mendacio. Además de este texto, escrito en el 395, Agustín de Hipona escribió otro en el 420 y que Derrida no menciona: Contra mendacio.

- En Los ensayos (Acantilado, Madrid, 2007), Montaigne se ocupa “De los mentirosos” (I, 9) y “Del mentir” (II, 18).

- En el “Cuarto paseo” de sus Ensoñaciones del paseante solitario (Alianza, Madrid, 2008), Rousseau esboza una nueva “pseudología”, en la que distingue la “ficción” de la “mentira”, y clasifica las diversas formas de la mentira: la “impostura”, el “fraude” y la “calumnia”, que es la peor de todas.

- El texto de Kant “Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía” (1797), recogido en En defensa de la Ilustración (Alba, Barcelona, 1999, pp. 393-399), en el que responde a otro texto de “un filósofo francés” (el escritor y político liberal Benjamin Constant), que a su vez había criticado el imperativo de la incondicional veracidad (formulado por Kant en 1785, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, y reafirmado en 1797, en La metafísica de las costumbres), aunque Constant no menciona expresamente a Kant sino que se limita a aludir a “un filósofo alemán” (Francia en el año 1797, 6ª parte, nº 1: De las reacciones políticas). Todos los textos de esta polémica han sido recogidos y prologados por Gabriel Albiac en: Immanuel Kant y Benjamin Constant, ¿Hay derecho a mentir? La polémica Kant-Constant sobre la existencia de un deber incondicionado de decir la verdad, Tecnos, Madrid, 2012.

- El texto póstumo escrito por el joven Nietzsche: Sobre verdad y la mentira en sentido extramoral (Tecnos, Madrid, 2012). Pero también el breve y célebre pasaje de su obra de madurez Crepúsculo de los ídolos (Tecnos, Madrid, 2022): “Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula”, subtitulado precisamente “Historia de un error”.

- El artículo de Freud que lleva por título “Dos mentiras infantiles” (1913), recogido en el volumen XII de sus Obras completas (Buenos Aires / Madrid, Amorrortu, 1980).

- El texto de Heidegger “La determinación aristotélica del logos”, recogido como parágrafo 2 en la edición póstuma de su curso de 1923-1924: Introducción a la investigación fenomenológica (Síntesis, Madrid, 2008).

- El artículo de Alexandre Koyré “Reflexiones sobre la mentira” (1943), reimpreso dos años después con el título “La función política de la mentira moderna” (1945). Hay una edición bilingüe inglés/castellano en formato de libro, con el título original: Reflexiones sobre la mentira (Leviatán, Buenos Aires, 2009). Y hay otra edición más reciente en castellano, con el título La función política de la mentira moderna (Madrid, Pasos perdidos, 2015).

- Dos ensayos de Hannah Arendt: “Verdad y política” (1964), recogido en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política (Madrid, Austral, 2018), y “La mentira en política: reflexiones sobre los documentos del Pentágono” (1971), recogido en Crisis de la República (Madrid, Trotta, 2015). Ambos textos han sido reunidos y publicados como libro con el título Verdad y mentira en la política (Barcelona, Página Indómita, 2017).

Pero, en realidad, el texto que Derrida toma como principal interlocutor de toda su reflexión es el ensayo de Arendt “Verdad y política” (1964). En primer lugar, porque Arendt no habla de la mentira como un asunto meramente privado sino como un problema fundamental de la vida pública o política; en segundo lugar, porque defiende la tesis (anticipada ya por su amigo Alexandre Koyré en el artículo de 1943-45 anteriormente citado) de que en el mundo moderno -especialmente desde mediados del siglo XX, tras la experiencia del totalitarismo, la irrupción de los grandes medios de comunicación de masas y la consiguiente transformación de las democracias occidentales en democracias mediáticas- la mentira ha adquirido una significación y un alcance desconocidos en las sociedades tradicionales.

Dice Arendt (cito siguiendo la traducción francesa que hace Derrida del texto inglés): “La posibilidad de la mentira completa y definitiva, que era desconocida en las épocas anteriores, es el peligro que nace de la manipulación moderna de los hechos”. Una mentira “completa y definitiva” que conlleva también el “autoengaño” [self-deceptiion]. Y esto, según Arendt, no ocurre sólo en los regímenes totalitarios, sino también en el “mundo libre”, en donde “gigantescas organizaciones de intereses han generalizado una especie de mentalidad de raison d'état”, cuyas técnicas de manipulación de masas han sido adoptadas por “la propaganda a escala gubernamental”.

Si fuera cierta esta tesis de Arendt, es decir, si hubiera una ruptura entre la mentira tradicional y la mentira moderna, entonces sería posible hacer una “historia de la mentira”, pero no ya de la mentira como concepto filosófico sino como acontecimiento político. Más aún, tal vez no podría hacerse una historia de la política, de los diferentes regímenes histórico-políticos, que no fuese al mismo tiempo una historia de la mentira. Derrida no está muy seguro de que sea posible hacer una “historia verdadera” de la mentira política, en parte porque cree que Arendt sigue apoyándose en la distinción clásica entre mentira y verdad, y en parte porque cree que el concepto clásico de mentira no es suficiente para pensar las grandes estrategias de manipulación en la actual sociedad globalizada y “tele-tecno-mediática”. Pero, por otro lado, tampoco descarta la posibilidad de elaborar una “historia de la mentira”…

Un último interés de este texto de Derrida: así como la judeo-alemana-estadounidense Arendt escribió “Verdad y política” a raíz de la polémica que suscitó su libro Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (Barcelona, Lumen, 1967, orig. 1963), sobre todo en Israel y en la comunidad judía internacional, el judeo-argelino-francés Derrida aprovecha su reflexión sobre la mentira para responder al historiador judeo-británico Tony Judt, reputado experto en la Europa del siglo XX y autor de Pasado imperfecto. Los intelectuales franceses, 1944-1956 (Taurus, Madrid, 2007, orig. inglés 1992), que en un artículo publicado en The New York Times el 19 de julio de 1995, con el título "French War Stories", había acusado de deshonestidad a los intelectuales franceses de la segunda mitad del siglo XX (desde Sartre y Beauvoir hasta Foucault y el propio Derrida), porque según él no habían denunciado el colaboracionismo del gobierno de Vichy con el régimen nazi y su política de exterminio de los judíos.

Derrida no se limita a demostrar la falsedad de la afirmación de Judt, sino que trata de precisar en qué consiste esa falsedad: “¿De qué se trata exactamente? ¿Incompetencia? ¿Falta de lucidez o de agudeza analítica? ¿Ignorancia de buena fe? ¿Error accidental? ¿Mala fe crepuscular, entre la mentira y la inconsciencia? O, para servirnos de las tres categorías de Rousseau, «impostura», «fraude» o «calumnia»?” (p. 65).

Última actualización: abril_2012 2022/03/23 16:39

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