Febrero de 2010

El mes de septiembre de 2009, escribí en este cuaderno de notas una larga reseña del último seminario impartido por Derrida antes de su muerte. El seminario se celebró durante los cursos 2001-2002 y 2002-2003, y en 2008 se publicó el primer volumen: Seminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002) (ed. de Michel Lisse, Marie-Louise Mallet y Ginette Michaud, París, Galilée, 2008, 470 p.). Pues bien, acabo de leer el segundo volumen, que ha aparecido en enero de 2010: Seminaire La bête et le souverain. Volume II (2002-2003) (ed. de Michel Lisse, Marie-Louise Mallet y Ginette Michaud, París, Galilée, 2010, 408 p.).

Tras la muerte de Jacques Derrida, el 8 de octubre de 2004, la editorial Galilée tiene previsto editar el vasto corpus de sus cursos y seminarios. Y ha comenzado por el final, por el seminario sobre “la bestia y el soberano”. No volveré a explicar este gran proyecto editorial, porque ya lo hice en septiembre de 2009. Ahora, me limitaré a comentar el segundo volumen de La bête et le souverain.

En el primer volumen, correspondiente al curso 2001-2002, Derrida había llevado a cabo su habitual lectura sinuosa y desconstructiva de una serie heterogénea de textos y autores de la tradición cultural de Occidente, desde Aristóteles y Plutarco hasta Foucault y Agamben, pasando por Maquiavelo y Schmitt, Plauto y La Fontaine, Hobbes y Rousseau, Lacan y Deleuze. A través de esos textos, Derrida trata de entrecruzar (e incluso identificar) dos perspectivas que en mi opinión son diferentes, y que el autor no deslinda adecuadamente: el análisis de la soberanía estatal y de su fundamento onto-teológico-político, por un lado, y el análisis de la dominación del hombre (el “souverain”) sobre el animal (la “bête”), por el otro. No digo que no estén relacionadas entre sí (en la medida en que la soberanía estatal, al menos desde Hobbes, se presenta como superación del “estado natural” o “animal”, y en la medida en que tanto la “bestia” como el “soberano” parecen estar “fuera -por debajo o por encima- de la ley”), pero hacen falta muchas mediaciones históricas y conceptuales para pasar de la dimensión antropológica a la estatal, y viceversa. Porque, en efecto, mediante este doble y entrecruzado análisis, Derrida problematiza no sólo la soberanía del Estado-nación moderno -que ha sido el concepto central de todo el pensamiento jurídico-político de la modernidad europea-, sino también la del hombre sobre el animal -que ha sido un presupuesto fundamental en la tradición filosófica y teológica de Occidente (incluidas las tres religiones monoteistas y abrahámicas: judaísmo, cristianismo e islamismo). Aunque, al mismo tiempo, Derrida se esfuerza en aclarar que esta problematización no consiste simplemente en rechazar, borrar o denegar el complejo fenómeno de la soberanía (en su doble vertiente político-estatal y biológico-antropológica).

En el segundo año (y volumen) de su seminario, Derrida se centra sólo en dos textos, muy diferentes entre sí: por un lado, la novela Robinson Crusoe (1719), de Daniel Defoe (1660-1731), es decir, una narración autobiográfica de ficción, compuesta por un escritor inglés de los siglos XVII-XVIII, considerada como la primera gran novela inglesa, y que se ha convertido en un clásico de la llamada literatura infantil y juvenil, y, más recientemente, de los tebeos y de las películas de aventuras; por otro lado, el seminario Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (1983), dictado por el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) en la Universidad de Friburgo, durante el curso 1929-1930, poco después de publicar El ser y el tiempo (1927), y antes de vincularse al nazismo y asumir el rectorado de su universidad en 1933.

Por supuesto, Derrida tiene en cuenta también las muchas lecturas que se han hecho del relato y de la figura de Robinson (desde Rousseau y Marx hasta Joyce y Lacan), y los muchos textos de Heidegger relacionados con el seminario de 1929-1930, sobre todo ¿Qué es metafísica? (1929-1949) e Identidad y Diferencia (1955-1957). E incluso muchos de los textos escritos por él mismo durante más de cuarenta años, y a los que va remitiendo a lo largo del seminario.

La novela Robinson Crusoe es el relato autobiográfico de un náufrago, es decir, de un hombre solitario, aislado, que ha de enfrentarse a su finitud radical y ha de sobrevivir valiéndose exclusivamente de sus propios medios, pero es también el relato de un soberano varón (sin mujeres a su alrededor), que ejerce un dominio absoluto sobre su territorio-isla, sobre los animales y sobre los salvajes.

El seminario de Heidegger Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad se ocupa de la tríada “Mundo-finitud-soledad”, pero es también, como dice Derrida, “el tratado más sistemático y el más rico de Heidegger sobre la animalidad, y más precisamente sobre el mundo para el animal”, un tratado que se inscribe en la formulación de sus tres famosas y problemáticas “tesis”: “la piedra es sin mundo (weltlos), el animal es pobre en mundo (weltarm), el hombre es configurador de mundo (weltbildend)”.

La originalidad y la habilidad de Derrida está en leer cada texto desde la perspectiva del otro, creando así una especie de constelación, como diría Walter Benjamin, en la que se iluminan muchos conceptos y fenómenos habitualmente considerados no relevantes o no relacionados entre sí.

El propio Jacques Derrida describe así el hilo conductor de su seminario:

“Tantôt croisées, tantôt parallèles, ces lectures visaient un foyer commun: l’histoire (notamment l’histoire politique du concept de souveraineté y compris, inséparablement, celle de l’homme sur l’animal) dans l’Angleterre pré-coloniale de Defoe (avec son arrière-fond religieux étudié dans Robinson Crusoé) et à travers les nombreuses, diverses et passionnantes lectures de Robinson Crusoé au cours des siècles (Rousseau surtout, Kant, Marx et de nombreux économistes politiques du XIXe siècle, mais aussi Joyce, V. Woolf, Lacan, Deleuze, etc.) et dans l’Allemagne moderne de Heidegger (le début des années 1930).
Ces deux livres sont aussi des livres sur la solitude, sur le prétendu “état de nature”, sur l’histoire du concept de Nature (surtout chez Heidegger) dont nous avons commencé à suivre le lexique si essentiel (souvent associé à celui de physis), si peu remarqué et si peu traduisible de Walten (Gewalt, Umgewalt, Übergewaltigkeit, etc.) qui inondera les textes de Heidegger à partir de 1935, et désigne une force ou une violence archioriginaires, de “souveraineté” –comme on traduit parfois– au-delà de l’onto-théologie, c’est-à-dire du philosophico-politique comme tel; ce qui n’est évidemment jamais le cas ni chez Defoe ni dans le riche contexte philosophique, politique et religieux qui détermine son livre.
Tels sont en gros les enjeux qui nous ont guidés dans des lectures aussi minutieuses que possible qui faisaient parfois appel à d’autres œuvres des deux auteurs.”

(Jacques Derrida, “Questions de responsabilité (X. La bête et le souverain)”, Annuaire de l'EHESS 2002-2003, Paris, Éditions de l'EHESS, 2003, p. 587-588. Reproducido en Séminarie La bête et le souverain. Volume II (2002-2003), o.c., p. 15).

Como ya saben quienes han leído a Derrida, su pensamiento y su escritura se van desplegando siempre en diálogo “desconstructivo” con otros muchos textos (filosóficos y literarios, sobre todo) de la historia cultural de Occidente. El autor va estableciendo asociaciones de ideas más o menos libres, descubriendo resonancias léxicas y conceptuales más o menos sorprendentes entre autores, obras, idiomas, épocas y temáticas aparentemente dispares entre sí. En esto, sus seminarios (que han comenzado a ser editados póstumamente) no se distinguen demasiado de las obras publicadas por él mismo.

A fin de cuentas, él tenía la costumbre de escribir por anticipado todos sus cursos, seminarios y conferencias. Así que sus exposiciones orales eran, en realidad, sesiones de lectura pública, con algún que otro excurso improvisado. Yo tuve ocasión de escucharlo varias veces, en la Universidad de Murcia, en la UNED de Madrid y en el châteu de Cerisy-La-Salle, donde tienen lugar las célebres “décadas” o “coloquios de Cerisy”. En el coloquio de 1992, la conferencia leída por Derrida duró casi cuatro horas, y además versó sobre Heidegger, el Dasein y la muerte, así que fue doblemente mortal. Por cierto, el pequeño grupo de españoles que participamos como oyentes y/o ponentes en el coloquio (el ya desaparecido y muy querido Mariano Peñalver, Patricio Peñalver, Cristina de Peretti, José María Ripalda, Manuel Vázquez, Alicia Poza, etc.), solíamos tomarnos un poco a broma los rituales de aquellos “ejercicios espirituales” en los que se había congregado una nutrida representación de la iglesia derridiana mundial, desde Estados Unidos hasta Japón y desde Alemania hasta Marruecos.

A Derrida no le gusta(ba) demasiado -y la vacilación o indecisión entre el presente y el pasado de un verbo referido a un difunto, responde al estatuto problemático del “muerto-viviente”, del “superviviente”, del “fantasma”, del “espectro”, de la “traza”, de lo que ya pasó y sigue pasando aún, en fin, de todo eso en torno a lo cual giró y gira la vida y el pensamiento de Derrida-, pues bien, no le gusta(ba) demasiado exponer sus ideas de forma directa, mediante una narración o una argumentación más o menos lineal y sistemática, sino que prefería/prefiere ir comentando los relatos y argumentos de los otros, desmontándolos pieza a pieza, palabra a palabra, y recomponiéndolos en un orden nuevo, diferente, para hacerles decir mucho más de lo que a primera vista y de forma intencionada han querido decir. Prefería/prefiere ir entretejiendo e injertando unos textos con otros, leyéndolos de forma paralela o entrecruzada, para enhebrar en esa urdimbre de textos múltiples su propio texto, su propio pensamiento, que al mismo tiempo y por ello mismo no es del todo propio, pues parece estar ya medio dicho en los dichos de otros. De modo que Derrida alimenta su vida y su pensamiento con las vidas y pensamientos de los otros, de los ya difuntos, pero de ese modo también los resucita, los trae del pasado al presente, les insufla un poco de su propia vida y de su propia palabra.

Sé que a muchos filósofos les repugna visceralmente la obra de Derrida (tal vez porque no se han preocupado de leerla atentamente), y no tanto por las ideas que expone o defiende, sino más bien por su modo tan sinuoso, indirecto y precavido de exponerlas, porque las expone sin defensa alguna, dejándolas desnudas y a la intemperie, expuestas sin protección a todas las objeciones y matizaciones posibles. De hecho, él mismo es el primero en formular contra ellas todas las objeciones y matizaciones posibles, y sin embargo no las borra, no las niega, no las mata, sino que las deja vivir temblorosamente y les da la oportunidad de hacerse oír (o leer) con la sola fuerza de su precaria existencia.

A mi me fatiga un poco ese estilo tan sinuoso de Derrida, pero al mismo tiempo me fascina. Porque es como seguir a alguien (seguir los pasos, las huellas, las vueltas y revueltas de alguien) que va abriéndose camino a tientas por un territorio inexplorado. Es como asistir al experimento del pensamiento en estado puro, sin ninguna ruta trazada de antemano, sin ninguna meta predeterminada a la que llegar, sin ningún resultado que obtener preceptivamente (como en todo “proyecto de investigación” que aspire a ser financiado), sin ningún horario o espacio de tiempo al que someterse. Es el puro placer y el puro dolor de pensar en lo que se vive, de pensar al tiempo que se vive, sin saber a dónde conduce el camino. Un camino en el que hay tramos fatigosos, tediosos, oscuros, pero en el que de vez cuando irrumpe, inesperadamente, una iluminación, un pensamiento lúcido, profundo, apasionado. En el seminario de Derrida hay tramos tediosos, de minuciosa y reiterativa erudición, pero hay también muchos momentos fulgurantes, como sus reflexiones sobre la vida y la muerte (escritas y pronunciadas un año antes de su propia muerte), o sus reflexiones sobre la falta de un mundo común (escritas y pronunciadas en plena “guerra preventiva global” del gobierno Bush) y el deber, el deseo, la incierta misión de llevar consigo ese mundo ausente por amor al otro, a los otros.

Addenda del 28 de febrero

Durante la última semana de este mes, y en concreto los días 24, 25 y 26, se ha celebrado en Madrid el Coloquio internacional “Herencias de Derrida”, organizado por Cristina de Peretti y sus compañeros de Decontra, el grupo de derridianos españoles que han traducido e introducido la obra de Derrida en España, y que mantienen páginas web como www.decontra.es y www.derrida.es

El Coloquio se ha celebrado en el Instituto Francés. Es la primera vez que se celebra en España un encuentro de este tipo, con la participación de algunos de los más destacados discípulos, editores y especialistas internacionales en la obra de Jacques Derrida. Han participado los siguientes ponentes: Jean-Luc Nancy, Geoffrey Bennington, Peggy Kamuf, Marie-Louise Mallet, Michel Lisse, Thomas Dutoit, René Major, Chantal Tallagrand, Simone Regazzoni, Fernanda Bernardo, Delmiro Rocha, Beatriz Blanco, Cristina Rodríguez, Abraham Rubín, Óscar Rodríguez de Dios y Fabio Vélez. Además, en las mesas redondas, han participado Cristina de Peretti, José María Ripalda, Patricio Peñalver, Julián Santos, José Fernando Rampérez, Luis Ferrero, Túa Blesa, Alejandro del Río y Concha Torralba.

Sólo pude asistir a las ponencias de la mañana del jueves 25, pero al menos tuve ocasión de reencontrarme con los amigos derridianos. Me alegró especialmente poder charlar con Julián Santos, a quien no veía desde hace mucho tiempo.

Última actualización: febrero_2010 28/02/2010 00:57

El mes pasado escribí en este cuaderno de notas una larga reseña del último libro de Francisco Vázquez García: La Filosofía española: herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990) (Madrid, Abada, 2009). Ahora, quiero añadir algunas reflexiones que el libro me ha suscitado, centradas no ya en la “transición” de la dictadura a la democracia, sino más bien en la situación actual de la filosofía española.

Estas dos anotaciones aparecerán publicadas conjuntamente, con algunas pequeñas modificaciones y bajo el título de “La transición filosófica en España”, en el número 50 de Daímon. Revista Internacional de Filosofía, que estará dedicado a “La filosofía, hoy”, y que contará con la participación de algunos de los nombres más representativos de la filosofía española. Su aparición está prevista para otoño del presente año.

Los intensos debates filosóficos que tuvieron lugar en la España de los años setenta, coincidiendo con la transición democrática (sobre “el lugar de la filosofía en el conjunto de los saberes”, sobre la relación entre “ciencia y humanismo”, sobre la oposición o complementariedad entre “análisis” y “dialéctica”, sobre la “crisis de la razón”, etc.), y que implicaron a los más diversos sectores del campo filosófico español, han ido desapareciendo en las últimas décadas. A pesar de los esfuerzos de Javier Muguerza por promover la “reconciliación nacional” en el campo intelectual, tejiendo vínculos con todas las corrientes renovadoras y alternativas de la filosofía española, con los filósofos del exilio republicano y con algunos filósofos latinoamericanos, Francisco Vázquez concluye su libro constatando que la transición filosófica española no ha conducido a la creación de un espacio común de interlocución entre todas las redes del campo filosófico español (y, más ampliamente, hispanoamericano), sino más bien a su acelerada diversificación.

La diversificación del campo filosófico no es, en realidad, una peculiaridad española, sino una tendencia secular que afecta a todo el pensamiento occidental y que se inicia en el siglo XIX, tras las primeras revoluciones políticas, la revolución industrial y el paralelo proceso de secularización cultural. La crisis de la gran tradición metafísica, que va de Platón a Hegel, destronó a la filosofía académica como ciencia de las ciencias y la subordinó cada vez más a otros campos sociales e intelectuales emergentes: los saberes tecno-científicos (como propuso Comte), las luchas socio-políticas (como propuso Marx) y las prácticas artístico-literarias (como propuso Nietzsche). Así que la transición filosófica española no habría hecho sino acabar con la ilusión neoescolástica del franquismo y homologar el campo filosófico hispano con el heterogéneo universo filosófico de las democracias occidentales.

Sin embargo, en otras comunidades filosóficas, como las de habla inglesa, francesa, germana o italiana, se ha mantenido un cierto espacio común de interlocución (como el que se da, por otra parte, en los demás campos académicos de nuestro propio país, tanto en las humanidades como en las ciencias, sean sociales, naturales o formales). Un espacio común delimitado por el idioma en el que se piensa, y que requiere de una cierta infraestructura institucional para sostenerse y renovarse: una organización profesional de carácter generalista, unos congresos nacionales periódicos, unas revistas de referencia común, unos debates en torno a problemas y conceptos más o menos compartidos, etc. Por supuesto, esto no excluye que haya también organizaciones, congresos, revistas, debates, etc., con un ámbito territorial o temático más restringido. Pero la creciente complejidad de la sociedad global -y la naturaleza misma de la interrogación filosófica- obligan cada vez más a entretejer redes de discusión y de cooperación interdisciplinar. Incluso la gran escisión entre “analíticos” y “continentales”, que ha recorrido toda la filosofía del siglo XX, en los últimos años ha dejado paso a un diálogo transatlántico mucho más fluido y a una “tercera cultura” que está problematizando la vieja dicotomía entre ciencias y humanidades, y, con ella, la fractura entre los saberes tecno-científicos, los debates ético-políticos y las formas de expresión artística y literaria.

Lamentablemente, en la filosofía española más reciente no se ha avanzado en la dirección de crear un espacio de interlocución común, una cierta koiné filosófica en español o castellano, sino que más bien se ha acentuado la fragmentación entre diferentes redes más o menos institucionalizadas, que se ignoran e incluso se desprecian mutuamente.

Esta situación se ha visto agravada por las últimas reorganizaciones del poder institucional en el campo filosófico español. Desde que el antiguo sistema de oposiciones y el transitorio sistema de habilitaciones han sido reemplazados por el nuevo sistema de acreditaciones, que ya no se atiene a la división de áreas establecida en 1983, el poder institucional ya no pasa por los tribunales sino por las agencias estatales y autonómicas de evaluación (de las que dependen cada vez más ámbitos de la investigación y de la docencia universitaria, como los sexenios, los proyectos de investigación, los títulos de grado y de máster, etc.), y cuyas comisiones de expertos son elegidas discrecionalmente por las instancias políticas ministeriales y autonómicas. Pues bien, en esta nueva coyuntura, de los tres polos del nódulo Aranguren-Muguerza (el religioso, el científico y el artístico), el segundo de ellos se ha vuelto cada vez más dominante, aunque se ha subdivido en dos nuevos polos: el del área de Lógica y Filosofía de la Ciencia (diversificada, a su vez, en varias subáreas: Lógica, Filosofía del Lenguaje, Filosofía de la Mente, CTS, etc.) y el del área de Filosofía Moral (dividida en los subcampos de la Filosofía Política y las Éticas Aplicadas).

Las dos áreas promovidas por Garrido y Muguerza son hoy dominantes desde el punto de vista institucional, aunque en los últimos años la primera ha comenzado a imponerse sobre la segunda. Sin embargo, el área “residual” de Filosofía sigue siendo la más numerosa, pues agrupa a la mitad del profesorado universitario de filosofía, y es también la que ha defendido con más empeño la presencia del currículo tradicional de Filosofía y de Historia de la Filosofía en la Enseñanza Secundaria. Las otras dos áreas, en cambio, han despreciado como obsoleto ese currículo, y se han servido de su influencia política para intentar reemplazarlo por otras materias, como Ciencia, Tecnología y Sociedad, o Educación para la Ciudadanía, susceptibles de ser impartidas también por profesores de otras especialidades. No ha habido una voluntad de debatir entre todas las áreas filosóficas y de llegar a un acuerdo básico sobre cuál debería ser el currículo filosófico de la Secundaria, sino que cada área ha tratado de utilizar su mayor o menor influencia política para combatir contra las otras. El resultado de esta contienda interna entre las áreas filosóficas universitarias ha sido el progresivo debilitamiento de la Filosofía en la Secundaria y el creciente desánimo de su profesorado, lo que a su vez ha revertido en una disminución de las vocaciones filosóficas entre los jóvenes.

En el espacio de la investigación y la docencia universitaria, la creación de las agencias de evaluación y la estrategia de potenciar el I+D+i ha permitido al área de Lógica y Filosofía de la Ciencia (en la que han confluido los discípulos de Garrido, los analíticos del Opus y algunos otros del nódulo Aranguren-Muguerza), convertirse en la “evaluadora” de sus colegas de las otras áreas (a excepción de Estética, que ha conseguido asociarse en estos asuntos con Historia del Arte), y hacerse así con la hegemonía del poder institucional en el campo filosófico español. Bastaría realizar un estudio cuantitativo de los miembros de las comisiones evaluadoras, y de las acreditaciones, sexenios y proyectos que aprueban tales comisiones, para comprobar cuál es la nueva distribución de poder en el campo filosófico español.

Como ya preveía Muguerza en los años setenta, la “filosofía analítica” o “científica” en un sentido muy amplio (desde la Lógica matemática hasta los estudios de CTS y de Política Científica y Tecnológica), va camino de convertirse en la nueva escolástica de la España postfranquista. Pero, en realidad, lo que ahora importa no es ya el asentimiento unánime a una determinada doctrina oficial, como sucedió con el neotomismo de la posguerra, ni el apasionado debate intelectual entre “analíticos”, “dialécticos” y “nietzscheanos”, como en los años setenta, ni siquiera la condena sumaria de todas las filosofías denominadas “relativistas” o “postmodernas” (en nombre de una “razón universal” que tacha de nihilista y/o reaccionaria toda crítica posible), como ha venido sucediendo desde los años ochenta y noventa, sino algo mucho más sofisticado, discreto y eficiente: la mera imposición burocrática, estandarizada e inapelable de unos criterios formales que pretenden medir de modo “objetivo” la “calidad” de la actividad filosófica y, en general, de cualquier actividad de pensamiento, sin necesidad de leer los textos de los autores, ni de hacer un juicio cualitativo sobre ellos.

En efecto, la gran coartada ideológica y el gran sustento político que ha permitido a la llamada filosofía “científica”, y a la red académica y administrativa vertebrada en torno a ella, conquistar la hegemonía institucional del campo filosófico español, es el discurso tecnocrático de las élites que gobiernan este mundo globalizado y mercantilizado: el “I+D+i”, los “indicadores de calidad”, la “competitividad”, la “internacionalización”, la “transferencia de resultados”, etc. Todos estos conceptos, pretendidamente neutros e indiscutibles, están sirviendo de pretexto para encumbrar a los nuevos burócratas y censores de la filosofía española, que han reemplazado el nacionalcatolicismo franquista y el rechazo carpetovetónico de todo lo foráneo, por una papanata bendición de todo cuanto proceda del mundo anglosajón, y un pedante menosprecio de la floreciente creación filosófica en lengua castellana.

Para medir el grado de estupidez al que ha llegado esta nueva ideología de la “calidad”, baste citar dos elocuentes “indicadores de calamidad”: 1) las agencias evaluadoras españolas llegaron a establecer como criterio oficial la descalificación absoluta de todo libro publicado en una editorial universitaria española y la minusvaloración sistemática de todo artículo publicado en revistas académicas españolas, europeas o iberoamericanas no recogidas en las bases de datos anglosajonas; 2) las más acreditadas revistas científicas anglosajonas recogidas en esas bases de datos rechazaron los trabajos de físicos, químicos, biólogos, médicos, etc., que luego recibieron el Premio Nobel por esos mismos trabajos, en los que habían expuesto hallazgos tales como la penicilina, el test de ADN, la vacuna contra la hepatitis B, la resonancia magnética, el láser, el TAC, etc. (por cierto, este estudio crítico de sociología de la ciencia se lo debemos al físico español Juan Miguel Campanario, de la Universidad de Alcalá, cuyo artículo sobre el tema fue rechazado por seis revistas especializadas antes de ser publicado en la revista húngara Scientometrics, vol. 81, nº 2 (2009) 549-565).

Es cada vez más urgente poner en cuestión la lamentable deriva del campo filosófico español, y abrir de nuevo un gran debate -dentro y fuera del ámbito académico- sobre el lugar que debe ocupar la filosofía en el conjunto de los saberes y, más en general, sobre el papel que debe desempeñar en la naciente sociedad global. Esperemos que el estudio de Francisco Vázquez contribuya a poner en marcha este debate en el seno de la filosofía española.

Última actualización: febrero_2010 09/02/2010 11:14

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