Abril de 2008

El sábado 26 de abril, añadí una nueva sección al menú principal de mi web: “Sitios recomendados”. En esta sección, he incluido algunas de las más importantes enciclopedias, diccionarios y bibliotecas digitales en Filosofía (con una especial atención a la Filosofía Política), y las dos principales bibliotecas digitales de la cultura hispánica: la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, ya conocida, y la nueva Biblioteca Digital Hispánica, creada recientemente por la Biblioteca Nacional de España.

Quiero hacer un breve comentario sobre esta nueva Biblioteca Digital Hispánica (BDH). Creo que es un acontecimiento cultural muy importante, por varios motivos. En primer lugar, porque permite el acceso digital libre y gratuito al patrimonio documental de la Biblioteca Nacional de España, mediante la consulta, lectura y descarga de 10.000 obras diferentes, entre las que destacan manuscritos, libros impresos del siglo XV al siglo XIX, grabados, dibujos, carteles, fotografías y mapas.

Entre todos esos documentos se encuentran obras filosóficas de Aristóteles, Séneca, Ramón Sabunde, León Hebreo, Erasmo, Miguel Servet, etc.

Este inmenso y riquísimo archivo convierte a la BDH en una herramienta fundamental para la investigación en la era de la globalización, al facilitar a los historiadores, hispanistas y estudiosos de todo el mundo el acceso a los fondos digitalizados de la Biblioteca Nacional de España sin tener que desplazarse a Madrid.

Recuerdo que en los primeros años ochenta del pasado siglo tuve que viajar muchas veces a Madrid para visitar la sección de libros incunables, raros y curiosos, en la que se encontraban los tratados de caballería manuscritos de los siglos XII a XIV y los tratados militares impresos de los siglos XV a XVII, unos textos que yo necesitaba consultar para mi tesis de doctorado De la guerra a la ciencia, leída en 1984. Recuerdo el tiempo que me llevaba la búsqueda en los ficheros y la larga espera hasta que me suministraban los volúmenes. Recuerdo las dificultades para obtener copias microfilmadas, que luego debía leer en unos incómodos visores o bien fotocopiar en papel, con el consiguiente (y elevado) coste económico de los microfilms y las fotocopias. Afortunadamente, todo eso es ahora historia.

La creación de la BDH es importante también por un segundo motivo: porque nace con la vocación y con los recursos necesarios para convertirse en el nudo vertebrador y dinamizador de una amplia red de bibliotecas digitales que están comenzando a funcionar en las diversas universidades y comunidades autónomas españolas, y en los diversos países iberoamericanos. De este modo, la BDH contribuirá a fortalecer la extensa comunidad virtual que habla, piensa y escribe en castellano y en las demás lenguas hispánicas.

Finalmente, la nueva BDH es importante por un tercer motivo: porque es solo un primer paso, aunque un paso de gigante, en el compromiso adquirido por España con los demás países de la Unión Europea para crear una Biblioteca Digital Europea, denominada Europeana, que a partir del 20 de noviembre de 2008 ofrecerá un acceso único y multilingüe, a través de Internet, a los fondos documentales de las más diversas instituciones culturales europeas.

Por todo ello, me ha parecido que merecía la pena tomar nota de la puesta en marcha de la Biblioteca Digital Hispánica. Como una pequeña muestra de lo que puede encontrarse en ella, he aquí una joya: Adán y Eva (1504) de Albrecht Dürer.

Última actualización: abril_2008 28/04/2008 14:27

El jueves 24 de abril, di una conferencia titulada Propiedad privada y poder político en John Locke, en el marco del curso de promoción educativa La construcción histórico-filosófica de la ciudadanía: el camino de Hobbes a Marx, celebrado del 23 al 30 de abril en el Centro Cultural Las Claras de Murcia (Fundación CajaMurcia), organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia y la Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia, y coordinado por mi buen amigo y colega Ángel Prior (profesor de Filosofía de la Universidad de Murcia y coordinador de la materia de Filosofía en las pruebas de acceso a la UMU) y por mi antigua alumna Maria José Zambudio (profesora de Filosofía en educación secundaria y miembro de la junta directiva de la Sociedad de Filosofía).

Este curso, dirigido sobre todo a estudiantes de la Facultad de Filosofía y a profesores de Filosofía de los Institutos de Educación Secundaria, pretende responder a los objetivos de la última reforma educativa, que ha introducido la Educación para la Ciudadanía en el currículo de la educación secundaria. En este caso, se trata de analizar cómo se ha construido el concepto de ciudadanía en la historia de la filosofía moderna, desde Hobbes hasta Marx. El curso comenzó con una conferencia inaugural de Ángel Prior (“”Filosofía y ciudadanía tras la quiebra de la tradición”) y ha seguido luego con siete conferencias sobre otros tantos clásicos del pensamiento político moderno, a cargo de varios profesores de la Universidad de Murcia y otros dos profesores invitados: Hobbes (Antonio Rivera, UMU), Locke (Antonio Campillo, UMU), Spinoza (Patricio Peñalver, UMU), Rousseau (Eduardo Bello, UMU), Kant (José Luis Villacañas, UMU), Mill (Ángel Rivero, Universidad Autónoma de Madrid) y Marx (Antonio Hermosa, Universidad de Sevilla).

En efecto, Ángel Prior me pidió que hablase de John Locke (1632-1704), considerado como el padre fundador del liberalismo moderno, el inspirador intelectual de las dos primeras revoluciones modernas (la inglesa y la estadounidense) y uno de los pensadores ingleses más apreciados por los ilustrados de lengua francesa, como Montesquieu, Voltaire y Rousseau. Recogeré aquí, muy brevemente, algunas de las ideas que expuse en mi conferencia.

Puesto que se trataba de presentar a Locke, y en particular el Segundo tratado sobre el gobierno civil, en el marco de la “construcción histórico-filosófica de la ciudadanía”, me propuse mostrar el alcance y los límites de su pensamiento político en un doble arco temporal: por un lado, el arco temporal del iusnaturalismo/contractualismo liberal moderno, que va de Hobbes a Hegel; por otro lado, y a un nivel más profundo y de más largo alcance, el arco temporal que va de Platón a Hegel, es decir, de la filosofía política griega a la filosofía política moderna. Como documento de base, entregué a los asistentes una copia del capítulo 19 de mi libro Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia, titulado precisamente “Los límites históricos de la filosofía política occidental”.

En primer lugar, traté de mostrar la discontinuidad histórica entre la filosofía política griega y la moderna, o, por decirlo con las palabras de Norberto Bobbio en su libro Thomas Hobbes (México, FCE, 1991), entre el “modelo de Aristóteles” (basado en la dicotomía oikos/polis, es decir, familia/Estado) y el “modelo de Hobbes” (basado en la dicotomía “estado de naturaleza”/Estado de Derecho). Traté de mostrar que el paso de una dicotomía conceptual a otra se corresponde con el tránsito histórico de las sociedades estamentales premodernas a la moderna sociedad capitalista, un tránsito que se inicia con la expansión de Europa al resto del mundo, es decir, con la aparición del mercado mundial, los Estados soberanos y colonizadores, y la “economía política” como nueva ciencia o tecnología de gobierno.

Pero también traté de mostrar la profunda continuidad histórica entre el modelo aristotélico y el hobbesiano, es decir, entre el estamentalismo antiguo y el moderno: en ambos modelos, la ciudadanía siguió estando reservada a los varones adultos, cabezas de familia, propietarios de una hacienda señorial (que incluía tierras, ganados y esclavos o empleados domésticos asalariados) y miembros de la comunidad étnicamente homogénea de los “civilizados” (fuesen helenos, romanos, católicos fieles al Papa o colonos europeos reformados e ilustrados), que se consideraban antropológicamente superiores a los “bárbaros” o “salvajes” . Esta continuidad recorre todo el arco temporal que va de Platón a Hegel, incluidas las primeras revoluciones modernas (la inglesa, la estadounidense y la francesa). No es extraño que en Hegel, al final de este ciclo histórico que abarca más de dos milenios, se fundan los dos modelos en uno triádico: la familia, la “sociedad civil” o “burguesa” (que Hegel identifica con el “estado de naturaleza” de los iusnaturalistas) y el Estado-nación soberano. Estos son los tres “sistemas de eticidad” por los que, según el filósofo alemán, ha de pasar el ciudadano moderno (que sigue siendo, a principios del siglo XIX, varón, cabeza de familia, propietario y europeo).

La estrategia fundamental que une ambos modelos, el antiguo y el moderno, y que da una profunda continuidad histórica al pensamiento político occidental, es la estrategia de “despolitización” de toda una serie de formas de dominación social mediante su “naturalización”. La “política” como espacio de los seres libres e iguales se restringe al gobierno del Estado (sea el Estado-ciudad antiguo o el Estado-nación moderno), mientas que las relaciones de dominación étnica, económica y sexual quedan despolitizadas y naturalizadas. Esta estrategia de legitimación de la dominación, compatible con la defensa de una democracia y una ciudadanía restringida a las élites europeas, propietarias y masculinas, es la que marca los límites históricos del pensamiento político occidental, incluido el liberalismo moderno.

Sólo a partir del siglo XIX, con el surgimiento de los tres grandes movimientos sociales postrevolucionarios (el movimiento obrero y socialista, el movimiento sufragista y feminista, y el movimiento anticolonialista, antiesclavista y antisegregacionista), se inicia la puesta en cuestión de esta milenaria estrategia de despolitización y naturalización de las diferentes formas de dominación social. Me he ocupado más extensamente de esta cuestión en el ensayo “El concepto de lo político en la sociedad global”, recogido en el libro del mismo título: El concepto de lo político en la sociedad global (Barcelona, Herder, 2008).

Finalmente, traté de mostrar cómo el pensamiento político de Locke debe ser comprendido a la luz de esta doble perspectiva: la ruptura y la continuidad entre el modelo de Aristóteles y el de Hobbes. La ruptura se observa, por ejemplo, en el hecho de que la familia de la que habla Locke ya no es el oikos griego, donde coinciden la unidad parental de padres e hijos y la unidad económica de amos y esclavos, sino una asociación parental temporal para la reproducción generacional y la transmisión de la propiedad, puesto que la economía capitalista se ha autonomizado de la familia y la comunidad política ya no es una asociación de familias sino de propietarios autónomos. Y la continuidad con el pasado estamental se observa en el hecho de que Locke, como Aristóteles, naturaliza las diversas formas de dominio social que él considera “no políticas” (entre hombres y mujeres, padres e hijos, señores y siervos, civilizados y salvajes). Este doble juego de continuidad y ruptura puede comprobarse leyendo atentamente el capítulo VII del Segundo tratado sobre el gobierno civil, titulado “De la sociedad política o civil”.

Este doble juego de continuidad y ruptura con el pensamiento político griego explica todas las paradojas del pensamiento de Locke y, en general, del pensamiento liberal moderno. En primer lugar, el recurso al “estado de naturaleza” permite a Locke cuestionar los privilegios estamentales de la nobleza hereditaria y del clero católico, apelando a la igualdad natural de todos los hijos del Dios cristiano, pero al mismo tiempo le permite naturalizar y legitimar las viejas y las nuevas formas de dominación social: de los europeos sobre los indios americanos, de los propietarios burgueses sobre los trabajadores desposeídos y de los varones sobre las mujeres.

En segundo lugar, la teoría del contrato social le permite, como ya sucedía en Hobbes, fundamentar la soberanía del Estado no ya en la soberanía de Dios (administrada por el Papa de Roma como su vicario o representante en la Tierra y encarnada por los monarcas hereditarios), sino en la soberanía natural de cada sujeto individual (europeo, propietario y varón) y en el principio reformador de la tolerancia religiosa. Pero, en contra de Hobbes, y puesto que ese Estado soberano es a fin de cuentas la monarquía bicameral inglesa, Locke pretende poner límites a la soberanía estatal reclamando el carácter inalienable de la soberanía de los sujetos individuales. Para ello, establece la división de poderes entre el legislativo y el ejecutivo, la revocabilidad de los representantes electos, la supremacía de las leyes y el derecho del pueblo a la revolución contra los tiranos. De modo que la pareja Hobbes-Locke representa las dos almas del liberalismo moderno, condenado a oscilar permanentemente -y simultáneamente- entre la soberanía del sujeto y la del Estado, es decir, entre el libertarismo individualista y el autoritarismo estatalista: el Estado surge y sirve exclusivamente para preservar la soberanía del sujeto, pero al mismo tiempo es la principal amenaza de la que el sujeto (y, por tanto, la “sociedad civil” burguesa, entendida como sociedad natural o prepolítica) debe defenderse.

Esta segunda paradoja nos lleva a la tercera: para Hobbes, el origen de la sociedad está en la necesidad de regular la violencia física, poniendo fin a la “guerra de todos contra todos” mediante el monopolio de la violencia legítima por parte del Estado; para Smith, el origen de la sociedad está en la necesidad de garantizar el sustento material, mediante el intercambio mercantil de bienes y servicios entre propietarios/productores autónomos; Locke se encuentra a medio camino entre ambos, porque sitúa la propiedad privada y el comercio monetario en el “estado de naturaleza”, pero al mismo tiempo reclama la fuerza coactiva y el papel judicial del Estado soberano para proteger a los propietarios y garantizar el pacífico comercio entre ellos. Esta combinación de Estado coactivo, propiedad privada y libertad de comercio, con la consiguiente tensión entre seguridad y libertad, o entre libertad política y libertad económica, es otra de las características del liberalismo moderno.

El concepto de propiedad en Locke es muy complejo y contradictorio: primero, se refiere a la propiedad del propio cuerpo, de todo lo que producimos con él mediante el trabajo y de todo lo que necesitamos consumir para su sustento, y de este modo fundamenta el derecho natural e igualitario a la propiedad privada; pero, más adelante, pasa a hablar del dinero, el comercio y la legítima acumulación de propiedades no producidas ni consumibles por uno mismo, lo que inevitablemente genera la desigualdad entre los hombres. Y todo ello ocurre en el “estado de naturaleza”, antes de la constitución del Estado. De hecho, Locke afirma expresamente que el Estado surge ante todo para preservar las propiedades adquiridas y acumuladas privadamente en el “estado de naturaleza”. Otra contradicción del concepto de propiedad es que el ser humano, pese a ser propietario y dueño de su propio cuerpo, no puede quitarse a sí mismo la vida, puesto que el propietario último de ella es el Dios creador. Sin embargo, cualquier soldado puede matar a sus enemigos o tomarlos como esclavos, y cualquier gobernante puede ejecutar a un infractor de la ley o enviar a sus súbditos a la guerra y ponerles en riesgo de morir, pero nadie puede arrebatar a otro ni un solo penique. Extraña supremacía de la propiedad sobre la libertad y del dinero sobre la vida, que muestra una vez más la contradicción entre libertad política y libertad económica, y la subordinación de la primera a la segunda.

La última paradoja del pensamiento de Locke tiene que ver con la relación entre hombres y mujeres. Por un lado, unos y otros son libres e iguales, puesto que todos son hijos de Dios. Por otro lado, los hombres deben gobernar por naturaleza a las mujeres. El contrato social por el que se instituye la comunidad política y se proclama la igualdad cívica entre los varones propietarios, presupone un previo contrato sexual de dominio y sumisión entre varones y mujeres, que obliga a estas últimas a permanecer recluidas en el ámbito doméstico, bajo la autoridad protectora del padre y posteriormente del marido. Esta contradicción, que recorre todo el contractualismo moderno, la ha señalado muy acertadamente Carole Pateman en El contrato sexual (Barcelona-Iztapalapa, Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana, 1995).

Un estudio clásico sobre Hobbes y Locke es el de Crawford B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke (Madrid, Trotta, 2005). Un estudio más reciente puede encontrarse en Adriana Cavarero, “La teoría contractual en los Tratados sobre el gobierno de Locke”, en Giuseppe Duso (ed.), El contrato social en la filosofía política moderna (Valencia, Res Publica-Leserwelt, 1998).

En algunos de sus cursos del Collège de France, Michel Foucault trató de esbozar una genealogía del liberalismo moderno, pero no como una mera doctrina política y económica sino más bien como una novedosa tecnología de gobierno de los individuos y las poblaciones, a la que denominó “gubernamentalidad liberal”. Para ello, se centró en dos momentos históricos muy diferentes: el último tercio del siglo XVIII, como momento de cristalización de la primera gubernamentalidad liberal frente a la “razón de Estado” del absolutismo mercantilista; y el último tercio del siglo XX, como momento de irrupción de la “gubernamentalidad neoliberal” frente al Estado de bienestar construido tras la Segunda Guerra Mundial. Véase, en especial, Seguridad, territorio y población (1977-78) y Nacimiento de la biopolítica (1978-79).

En su Breve historia del neoliberalismo (Madrid, Akal, 2007), David Harvey ha compuesto un excelente relato de la génesis y desarrollo del neoliberalismo como una estrategia de dominio político, económico y cultural, que ha sido promovida por Estados Unidos y que ha llegado a ser hegemónica en el mundo durante los últimos treinta años. Véase también, del mismo autor, El nuevo imperialismo (Madrid, Akal, 2004).

Para un análisis de las grandes etapas o modalidades del Estado moderno (absolutista, liberal, interventor, republicano, totalitario, benefactor y neoliberal), y de los diferentes tipos de seguridad que dicho Estado ha tenido que ir asumiendo o prometiendo para obtener legitimidad (seguridad física, social y ambiental), remito a mi artículo “Del Estado soberano a la globalización del riesgo”, recogido en El concepto de lo político en la sociedad global (Barcelona, Herder, 2008).

Última actualización: abril_2008 28/04/2008 14:25

El miércoles 16 de abril participé en la mesa redonda A vueltas con el concepto de desviación social, junto con mis colegas de la Universidad de Murcia Jesús Izquierdo Martín, profesor de Historia Económica, y Andrés Pedreño Cánovas, profesor de Sociología. Esta mesa redonda forma parte del Segundo seminario de Sociología para la intervención social, dedicado este año a La desviación social. El seminario lo organiza el Departamento de Sociología y Política Social de la Universidad de Murcia, lo coordina mi buen amigo Andrés Pedreño y se celebra del 9 al 30 de abril de este año.

En las jornadas participan también Iñaki García, de la Universidad Carlos III (con la ponencia “Los hijos de los inmigrantes: ¿una anomalía biopolítica?”), Miguel A. V. Ferreira, de la Universidad Complutense (con la ponencia “Asistencia a la discapacidad: de la rehabilitación a la vida independiente”), mi amigo José Luis Moreno Pestaña, de la Universidad de Cádiz (con la ponencia: “Virtudes y problemas de la noción de carrera desviante: el problema de la enfermedad mental y los trastornos alimentarios”), y varias asociaciones ciudadanas que se ocupan de “La problemática de la desviación desde la intervención social” (la Federación Murciana de Asociaciones de Familiares de Enfermos Mentales, la Fundación Secretariado Gitano y un Técnico de Servicios Sociales de la comunidad autónoma murciana.

Andrés Pedreño me pidió que hablase del concepto de “desviación social” a partir de los estudios genealógicos de Michel Foucault. Así que mi intervención tuvo por título Foucault y los anormales. He estudiado durante muchos años la obra de este autor, he dado cursos sobre él, le he dedicado varios artículos (algunos de ellos recogidos en La invención del sujeto), y ahora me resulta muy difícil exponer su obra en pocas palabras. Así que me limitaré a ofrecer las esquemáticas notas que utilicé para mi ponencia.

¿Quién es Michel Foucault y cuál es la orientación general de su pensamiento?

Michel Foucault definió su propia obra como una “historia crítica del presente”. En ella confluyen tres aspectos diferentes e inseparables:

-La reflexión filosófica, entendida a la manera de Kant, como un juicio crítico sobre las condiciones y limites de la propia experiencia. Pero a Foucault no le interesa el Kant de las tres grandes críticas, que se remite a unas condiciones universales e infranqueables, sino el Kant de los opúsculos de filosofía de historia, que reflexiona sobre su propia época de Ilustración y de Revolución, es decir, sobre las condiciones histórico-políticas de su propio presente. Una tradición que luego proseguirán Hegel, Marx, Nietzsche, Weber y la Escuela de Frankfurt (la llamada Teoría Crítica de la Sociedad).

-La investigación histórica. Porque, para reconocer las condiciones y los límites de la propia época, de la propia experiencia, hay que rastrear su génesis y sus transformaciones históricas. Foucault suele remontarse a la segunda mitad del siglo XVIII y a todo el siglo XIX, y a veces mucho más atrás (el Renacimiento europeo, la Edad Media cristiana, la Antigüedad grecolatina), para rastrear la genealogía de nuestro propio presente.

-La intervención socio-política. Porque, para Foucault, la crítica filosófica y la investigación histórica son inseparables de la intervención práctica en los conflictos y las luchas sociales del presente. No es solo que Foucault se implicase activamente en múltiples luchas sociales (en defensa de los locos, los delincuentes, los homosexuales, etc.), sino que fueron precisamente los problemas prácticos suscitados por estas luchas los que le llevaron a realizar sus investigaciones históricas y a problematizar los prejuicios teóricos heredados del pasado. Y, a la inversa, estas investigaciones y problematizaciones pretendían servir de “caja de herramientas” para los debates y las luchas del presente.

Por eso, el propio Foucault confesó que el verdadero protagonista de esa “historia crítica del presente”, a la que se dedicó durante los años sesenta, setenta y ochenta del siglo XX (desde Historia de la locura hasta los tres volúmenes de su Historia de la sexualidad, pasando por Nacimiento de la clínica y Vigilar y castigar), no fue otro que el “sujeto”, o, más exactamente, las diferentes formas de subjetividad o de subjetivación del ser humano en el mundo moderno, y especialmente las formas de subjetividad consideradas anómalas, desviadas, peligrosas y, por tanto, necesitadas de castigo, corrección o terapia.

Foucault se dedicó a explorar y a poner de manifiesto la gran paradoja de la subjetividad en el mundo moderno, la paradoja de una subjetividad a un tiempo soberana y sometida:

-Por un lado, desde Descartes y Hobbes en adelante, la modernidad se autodefine como la época en la que el sujeto se comprende y se afirma a sí mismo como sujeto libre y consciente, autónomo y soberano, y por tanto como fundamento único y último de la sociedad y del conocimiento, del poder político y del saber científico.

-Por otro lado, desde el Gran Encierro de los siglos XVI y XVII hasta las sofisticadas formas de control social en los Estados neoliberales contemporáneos, la modernidad no ha cesado de inventar nuevas y muy diversas tecnologías de sujeción de los sujetos, entendiendo esta sujeción en el doble sentido de sometimiento y configuración de la subjetividad.

Ahora bien, para hacer una “historia crítica de las formas modernas de sujeción” (en el doble sentido de sometimiento y subjetivación, es decir, de modelación de sujetos sometidos), Foucault se vio obligado a realizar una doble revisión crítica:

-Una crítica de las dos grandes teorías del poder hasta entonces dominantes: la liberal (que se remite a la idea del contrato social originario entre individuos libres e iguales) y la marxista (que defiende la lucha de clases como motor de la historia, la subordinación funcional del Estado a la clase propietaria y la confluencia de todas las luchas en la Revolución final).

-Una crítica de las dos grandes teorías del saber hasta entonces dominantes; la positivista (que postula el carácter completamente neutral del conocimiento científico, incluidas las llamadas ciencias humanas o sociales) y la humanista (que pretende descalificar todo saber positivo y subordinarlo a una experiencia existencial supuestamente original, universal e inmutable).

En cuanto al poder, propone un “modelo estratégico” (no reducido a los grandes problemas de la soberanía política y la explotación económica, sino atento también a las múltiples formas de dominio y resistencia que se dan en todos los campos sociales), pero más tarde corrige este modelo o lo complementa con el análisis de las “formas de gubernamentalidad” (entendidas como técnicas de conducción de la conducta de otros, pero también de uno mismo).

En cuanto al saber, propone reemplazar al “intelectual universal” (que cuestiona los saberes positivos desde la atalaya de una razón supuestamente superior y se postula a sí mismo como líder de la revolución o como consejero áulico del gobernante) por el “intelectual específico” (que se apoya en un saber positivo para ejercer la crítica en su propio seno y para proporcionar herramientas teóricas a los afectados por los usos sociales de ese saber).

Hay, pues, un triángulo básico en torno al cual gira toda la obra de Foucault: las complejas relaciones entre el saber, el poder y el sujeto. Hay muchos intérpretes (comenzando por su amigo Gilles Deleuze, en su libro Foucault) que han establecido tres etapas sucesivas en el desarrollo de la obra foucaultiana, haciendo corresponder cada una de ellas con uno de estos tres ángulos: la “arqueología” del saber (en los años sesenta), la “genealogía” del poder (en los años setenta) y la “etopoiética” del sujeto (en los primeros años ochenta). Pero lo cierto es que estos tres ángulos temáticos están presentes en la obra de Foucault desde sus primeras publicaciones, y lo que varía es más bien la manera de entender la relación entre ellos.

Las diferentes formas de desviación social en la obra de Foucault

En sus investigaciones históricas, Foucault se ha ocupado de muy diversas formas de “desviación social”: los locos (desde Historia de la locura en la época clásica), los enfermos (desde Nacimiento de la clínica), los delincuentes (desde Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión) y los desviados sexuales (desde Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber). En uno de los cursos que dio en el Collège de France, Los anormales (1974-75), Foucault habla de tres grandes categorías de “anormales”: el “monstruo”, el “incorregible” y el “onanista”.

Estas tres categorías surgieron en diferentes momentos y contextos, pero acabaron confluyendo en una teoría general de la “degeneración” que a partir del francés B. A. Morel (1857), y durante más de medio siglo, sirvió de marco teórico y de justificación moral a toda una estrategia de identificación, clasificación y modelación de los “anormales”. El resultado de este proceso fue la creación de una compleja red de saberes-poderes, a medio camino entre la medicina y la justicia (la llamada “medicina legal”), que pretendía ofrecer una “defensa” de la sociedad frente a la amenaza degenerativa de los “anormales”, y que tuvo su principal punto de apoyo e intervención en las conductas relacionadas con la sexualidad y la reproducción.

Para Foucault, las diferentes categorías de “desviados”, “anormales” o “infames” son el correlato que acompaña de manera inseparable a las tecnologías de control social puestas en marcha por los Estados modernos, a través de sus diversas formas de “gubernamentalidad”: absolutista, liberal, interventora, totalitaria, benefactora y neoliberal.

Estas son, de forma muy esquemática, las tres grandes tecnologías de control social que surgieron y se desarrollaron en la Europa moderna, en los últimos cinco siglos, y las formas de desviación social a las que dieron origen:

1. La “soberanía” como monopolio de la violencia legítima hacia fuera y hacia dentro. La ley o el Derecho como fruto de un pacto o contrato social entre sujetos libres e iguales. La infracción de la ley como ruptura del pacto, lo que implica responsabilidad, culpabilidad, castigo (como indemnización a las víctimas y como privación de libertad, no ya como suplicio físico), para la reparación del daño causado (a otros particulares y a la sociedad como un todo) y como recuperación del derecho a formar parte de la sociedad como ciudadano libre.

La “delincuencia” es una desviación social definida como transgresión de la ley, como ruptura del contrato social. Esto permitió, en el origen del sistema penal moderno, equiparar al tirano -según los revolucionarios- y al revolucionario -según los reaccionarios- con el criminal. El nacimiento del sistema penal moderno tiene lugar a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, coincidiendo con las primeras revoluciones liberales y los primeros códigos penales. Se pasa del suplicio físico público y ejemplar a la privación de libertad y la reforma del infractor.

Disyuntiva: entre Hobbes y Rousseau, entre la naturalización y la historificación de la desviación social. El criminal como “monstruo” innato al que supliciar y eliminar o como “infractor” circunstancial al que corregir y resocializar.

La figura social del “delincuente” como solución intermedia: la infracción se convierte no en un mero delito aislado y punible conforme a ley, sino en un síntoma de una personalidad constitutivamente enferma o anómala, de un “individuo peligroso” que es preciso encerrar, estudiar, clasificar, disciplinar y corregir de forma continuada.

El exitoso “fracaso” de la prisión: fabricación del “delincuente” y control de los “ilegalismos populares”. Se ocultan o minimizan los ilegalismos de las clases dominantes, se cronifica y controla a los delincuentes de poca monta, se los disocia de las resistencias populares, sirven como pretexto y como punta de lanza para controlar al resto de la población, se los utiliza al servicio de tramas de poder (mafias -prostitución, armas, drogas etc-, informantes policiales, provocadores a sueldo, rompehuelgas, mercenarios en operaciones especiales, etc.).

Además, por debajo del sistema del Derecho penal, se desarrollan dos nuevas tecnologías de poder, vinculadas al desarrollo del capitalismo moderno, que no sólo supuso acumulación y concentración de bienes en las nuevas clases propietarias (viviendas, comercios, bancos, plantaciones agrícolas e instalaciones fabriles, etc.), sino también acumulación y concentración de grandes grupos humanos (las nuevas ciudades industriales, los barrios obreros, las manifestaciones y revueltas subversivas, etc.).

2. Las “disciplinas” surgen en las instituciones de encierro (cuarteles, escuelas, fábricas, hospitales, asilos, orfanatos, familias, etc.), como técnicas de vigilancia y corrección continuas de la conducta. El “examen” nace como práctica de saber-poder y como matriz de las ciencias humanas “individualizantes” (psiquiatría, psicología, pedagogía, criminología, etc.). El “incorregible” es aquél que se desvía de las disciplinas normalizadoras de la conducta.

3. Los “biopoderes” surgen a partir de los fenómenos masivos de la “población”, propios de las sociedades capitalistas de Occidente: biológicos (nacimientos, muertes, matrimonios, enfermedades, etc.), económicos (producción, comercio, consumo, salarios, precios, etc.) y políticos (difusión de opiniones, reunión, asociación, manifestación, huelgas, revueltas, etc.).

Se trata de someter estos fenómenos a un tipo de saberes-poderes que a un tiempo observan “regularidades” estadísticas supuestamente “naturales” o inmanentes a la sociedad (como organismo viviente, como mercado autorregulado, como masas potencialmente subversivas) y las someten a “regulaciones” destinadas a garantizar la “seguridad” y a controlar o reducir los “riesgos”. Este doble juego de regularidades/regulaciones permite el desarrollo de las ciencias humanas “globalizantes” (estadística, demografía, economía política, sociología, etc.). Los individuos y grupos “peligrosos” son aquellos que ponen en riesgo la salud de la sociedad y ante los cuales la sociedad tiene que desarrollar estrategias para “defenderse”.

A medio camino y a modo de bisagra entre las ciencias individualizantes y las globalizantes, es decir, entre las disciplinas y los biopoderes, se sitúa la medicina, ciencia de los individuos y de las poblaciones, especialmente tras el desarrollo de la “medicina social” y la preocupación política por la “salud pública”.

Como objeto privilegiado de la medicina está el cuerpo vivo y sexuado, el cuerpo como transmisor de la vida y de la muerte, de la salud y de las enfermedades, de la herencia genética o racial y de los contagios sociales o ambientales.

Como instrumento principal de saber y poder, de disciplina individual y regulación social, la “norma” como determinación biológica y/o social, como media estadística, como requisito de salud y de seguridad, y como criterio de terapia o de corrección.

Y como principal amenaza, la “peligrosidad” de individuos y de grupos, no en cuanto acto aislado, en cuanto infracción legal punible, sino en cuanto riesgo probable, calculable, previsible y evitable o reducible mediante las adecuadas intervenciones de terapia y de control social.

Estas dos grandes tecnologías de poder (las “disciplinas” y los “biopoderes”) acabarán ajustándose entre sí y permitirán entender el paso histórico “del derecho de muerte al poder sobre la vida”, propio de los Estados democráticos de Occidente. Aunque más bien se producirá una conjunción entre lo uno y lo otro, sea bajo la forma de la biopolítica positiva de los Estados liberales o de bienestar, sea bajo la forma de la biopolítica negativa o “tanatopolítica” (Roberto Esposito) de los Estados totalitarios, racistas y genocidas (como el Estado nazi y su exterminio de los judíos y otras “razas inferiores” o colectivos “degenerados”)

Foucault insiste, sobre todo, en la mezcla problemática que se da en los siglos XIX y XX entre el Derecho y la Medicina, el poder y el saber, la ley jurídica y la norma científica, la libertad y la seguridad, la infracción y la anomalía, la serie responsabilidad/castigo/reparación y la serie peligro/terapia/control.

Una crítica a Foucault

Parece que, para Foucault, como para la mayor parte del pensamiento político moderno, desde los primeros contractualistas, lo bueno es el contrato entre personas libres e iguales, garantizado por el Derecho (y la libertad es entendida ante todo como autogobierno, tal y como afirma el último Foucault, lector de los griegos), mientras que lo malo es la tutela entre el que manda y el que obedece, facilitada en la época moderna no por la jerarquía de la sangre o la religión sino por la nueva jerarquía secular entre el que sabe y el que es objeto pasivo de ese saber experto, que son las ciencias humanas (gracias a las cuales sigue siendo posible la legitimación del dominio como gobierno de los otros).

Sin embargo, hay un problema que Foucault no afronta: el hecho de que todos los seres humanos nos vemos implicados de forma sucesiva o simultánea en relaciones de contrato y de tutela, y que por tanto se nos plantea una doble responsabilidad: hacia los iguales y hacia los desiguales, hacia los “normales” (los sanos, los cuerdos, los adultos, los propietarios, los vecinos, etc) y hacia los “anormales” (los enfermos, los locos, los niños y ancianos, los indigentes, los inmigrantes, etc). Y la relación con los “anormales” no es sólo de saber-poder, sino también de saber-responsabilidad, un saber compasivo y una responsabilidad tutelar.

Me he ocupado de esta problemática relación entre el contrato y la tutela en mi ensayo “Poder y responsabilidad en la sociedad global”, recogido en El gran experimento. Ensayos sobre la sociedad global (Madrid, Los Libros de la Catarata, 2001).

Los estudios foucaultianos

En los últimos años, los llamados “neofoucaultianos” anglosajones (agrupados en la History of the Present Research Network: N. Rose, director de BIOS Centre for the Study of Bioscience, Biomedicine, Biotechnology and Society, T. Osborne, A. Barry, M. Dean, etc.) analizan la gubernamentalidad neoliberal, a partir de los cursos de Foucault Seguridad, territorio y población (1977-78) y Nacimiento de la biopolítica (1978-79). Sobre todo, se dedican a denunciar la “psicologización” de los problemas socio-políticos, llevada a cabo por los gobiernos, las empresas y los demás actores neoliberales, mediante la teoría del “mercado autorregulado” y del “capital humano” (el “empresario de sí mismo”), es decir, mediante la incitación a “buscar soluciones biográficas a problemas sistémicos” (según la acertada expresión de Ulrich Beck).

En España, hay también unos cuantos investigadores que han venido realizando importantes investigaciones inspiradas en la obra de Foucault, pero centradas en la historia y el presente de la sociedad española:

-Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría: Sujetos frágiles. Ensayos de sociología de la desviación, Arqueología de la escuela, Miserables y locos. Medicina Mental y Orden Social en la España del siglo XIX, etc.
-Francisco Vázquez García (La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en España). Con Andrés Moreno Mengíbar: Sexo y razón. Genealogía de la moral sexual en España, e Historia de la prostitución en Andalucía. Con Richard Cleminson: 'Los Invisibles': A History of Male Homosexuality in Spain, 1850-1940.
-Pedro Trinidad Fernández: La defensa de la sociedad: cárcel y delincuencia en España (siglos XVIII-XX).
-José Luis Moreno Pestaña: Convirtiéndose en Foucault y Cuerpos con clase.

Última actualización: abril_2008 28/04/2008 14:24

Hace ya más de veinte años, en el libro Adiós al progreso. Una meditación sobre la historia (Barcelona, Anagrama, 1985, 2ª ed. 1995), traté de mostrar que la idea de progreso había sido la idea central de todo el pensamiento moderno, el nuevo credo que había permitido a la Europa occidental, capitalista y secularizada, alejarse de la propia tradición, expandirse por los siete mares e imponerse a todos los pueblos de la Tierra, enarbolando una concepción totalizante y teleológica de la Historia Universal de la Humanidad.

Asimismo, propuse que la crisis de la modernidad no era sino la crisis irreparable de la idea de progreso, es decir, la puesta en cuestión de esa concepción evolucionista y eurocéntrica de la Historia. Los acontecimientos ocurridos durante las décadas centrales del siglo XX (el totalitarismo, los campos de exterminio, las dos guerras mundiales, el uso de las armas químicas y nucleares, la descolonización de las antiguas colonias europeas, la creación de la ONU, los acuerdos de Bretton Woods, etc.), pusieron fin a esa gran epopeya de la Europa triunfante. Desde 1945, se ha producido en toda la Tierra una profunda reordenación de las condiciones espacio-temporales de la experiencia humana. Tras el fin de la Guerra Fría, esa gran transformación del espacio-tiempo terrestre ha recibido el nombre de “globalización”.

En aquella breve “meditación” de 1985, escrita a la edad de veintiocho años, cuando nadie podía prever la inminente caída del muro de Berlín, el desmembramiento de la URSS y la desaparición de los regímenes comunistas del Este de Europa, y cuando estaba en sus inicios la revolución de las tecnologías de la información y la comunicación, que ha transformado profundamente la economía, la política y la cultura en todo el mundo, propuse que era preciso reequilibrar las relaciones entre el tiempo y el espacio, entre la Historia y la Geografía, desplazando la atención de la cronología a la topología, de los relatos a los mapas, de la sucesión diacrónica a la simultaneidad sincrónica, de la línea unidireccional del tiempo histórico a la superficie esférica del espacio geopolítico, en el que innumerables trayectorias colisionan y se entretejen, en una compleja e imprevisible red de relaciones que es a un tiempo social y natural, pues en ella se entrecruzan la tecnosfera humana y la biosfera terrestre.

La crisis de la idea de progreso, decía en aquel libro, “exige desposeer al tiempo de toda valoración para otorgársela al espacio, o mejor, exige modificar nuestra concepción del tiempo, dejar de pensarlo como un movimiento lineal o unidireccional y pasar a pensarlo como un movimiento espiral, pluridireccional, reversible, que avanza y retrocede simultáneamente, hasta el punto de que parece en cierto modo laberíntico. La contradicción [entre dominación y liberación] no se puede expresar ya en términos cronológicos sino en términos topológicos. La lucha no se libra entre el antes y el después sino entre el aquí y el allí, entre puntos móviles que se desplazan de un lugar a otro en el movimiento mismo de la lucha. Hemos llegado al final del progreso, hemos realizado la universalidad de la especie humana, hemos urbanizado y politizado todo el planeta (…) Hemos hecho del mundo un gigantesco laberinto, una selva artificial, una jungla de asfalto, un castillo sin centro ni confines. El problema ahora no es seguir construyendo más pasillos sino orientarse a través de los que nos rodean. El problema ahora no es hacer un calendario de la revolución sino un mapa de la resistencia. Hay que aprender a moverse en esta nueva geografía: solo así podremos rehuir las zonas oscuras y frecuentar los claros del bosque” (pp. 93-94).

La propuesta topológica esbozada en Adiós al progreso (pasar del “calendario de la revolución” al “mapa de la resistencia”), como puede adivinarse fácilmente, se encuentra muy próxima a la de dos pensadores franceses ya desaparecidos: Michel Foucault y Gilles Deleuze. Desde Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Foucault propuso desplazar la atención del tiempo al espacio, sobre todo para comprender cómo las relaciones de poder se inscriben en los cuerpos y en los lugares, en la ordenación de las conductas y en la configuración de los espacios habitados. También Deleuze defendió una filosofía topológica, sobre todo a partir de las dos obras escritas con Felix Guattari: El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia y Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II.

En las dos últimas décadas, coincidiendo con el vertiginoso movimiento de la “globalización” terrestre, este desplazamiento del Tiempo al Espacio se ha hecho cada vez más necesario para comprender el mundo en que vivimos. No es de extrañar que hayan proliferado los autores y estudios que defienden lo que podríamos denominar un “giro topológico” del pensamiento contemporáneo.

Me limitaré a mencionar solamente, a modo de ejemplo, dos autores alemanes. Uno de ellos es el filósofo Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947), que ha desarrollado un original pensamiento topológico en la trilogía Esferas y en un reciente libro que en cierto modo la prolonga y la completa: En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización.

En la trilogía Esferas, considerada como el opus magnum de Sloterdijk, el autor elabora lo que él mismo llama una “esferología”, es decir, un estudio topológico y morfológico de la existencia humana. Porque nuestra existencia, dice Sloterdijk, se desenvuelve siempre en espacios, en esferas, en entornos habitados, en lugares de experiencia vivida. Y esto es lo que la filosofía no ha tenido en cuenta hasta ahora. Sobre todo la filosofía moderna, demasiado centrada en la experiencia del tiempo.

La experiencia humana consiste en habitar espacios, “esferas” envolventes y protectoras que adoptan múltiples formas, desde la “microesfera” del vientre materno hasta la “macroesfera” del cosmos celeste imaginado por los primeros filósofos y astrónomos griegos. Hasta llegar a la doble revolución astronómica y geográfica de la Europa moderna, que rompe la esfera celeste de las estrellas fijas y en cambio circunnavega el globo terrestre y comienza a conquistarlo y entretejerlo durante los últimos quinientos años.

En su último libro, En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización, Sloterdijk defiende que la “globalización terrestre” comienza en 1492 y concluye en 1945. En esos casi quinientos años tiene lugar la gran expansión de Europa y la creación del “moderno sistema mundial” del que habla el sociólogo e historiador estadounidense Inmmanuel Wallerstein, que no es sino la moderna sociedad capitalista. Son los cinco siglos de la hegemonía de Europa sobre el resto del mundo, en los que se emprenden las grandes conquistas unilaterales y se componen los grandes y heroicos relatos de la Historia Universal. Pero, una vez que el proceso de globalización se ha completado, entramos en la “era global” de la que habla el sociólogo británico Martin Albrow en su libro The Global Age. State and Society Beyond Modernity, es decir, en una época “postmoderna” y “posthistórica” en la que ya no caben los imperios coloniales y unilaterales, a pesar de las pretensiones de Estados Unidos durante la administración de George W. Bush.

Coincido en lo esencial con esta tesis de Albrow y Sloterdijk. De hecho, en mi libro Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia (Madrid, Akal, 2001), cuya primera versión escribí en 1996, yo mismo distinguía claramente entre la moderna “sociedad capitalista” y la postmoderna “sociedad global”, y trataba de justificar la diferencia histórica entre ambas basándome en los profundos cambios sociales que desde 1945 han tenido lugar en las que considero que son las cuatro condiciones básicas de la vida humana: el parentesco, la economía, la política y la comunicación simbólica.

El otro autor que ha defendido de forma sistemática y original el “giro topológico” del pensamiento contemporáneo, es el sociólogo, filólogo, filósofo e historiador Karl Schlögel (Allgäu, 1948), autor del libro En el espacio leemos el tiempo. Sobre Historia de la civilización y Geopolítica.

Karl Schlögel trata de mostrar que lo decisivo del spatial turn o del “retorno al espacio” (promovido por muy diversos autores: David Harvey, Edward Soja, Derek Gregory, Paul Carter, Matthew H. Edney, Allan Pred, etc.) no consiste en inventar una nueva disciplina, sino más bien en renovar las relaciones entre las viejas disciplinas (Historia, Geografía, Arte, Literatuta, Política, etc.), a fin de comprender la conexión inseparable entre tiempo, espacio y experiencia humana. En efecto, se trata de comprender cómo la experiencia histórica, las estructuras sociales, los acontecimientos políticos, las creaciones artísticas y literarias, etc., se inscriben en el espacio y lo configuran mediante el entrecruzamiento de todo tipo de sedimentaciones físicas y simbólicas.

Lo que Schlögel nos ofrece en su libro no es una teorización abstracta, sino más bien un collage compuesto por decenas de fragmentos, a través de los cuales va recorriendo una heterogénea serie de acontecimientos y lugares que han ido configurando y reconfigurando el mundo contemporáneo: los viajes transoceánicos de Humboldt, la caída del muro de Berlín, la “zona cero” de Nueva York tras el 11-S, el cerco de Sarajevo durante la guerra de Bosnia, el gueto de Kovno, el mapa con el que Jefferson trazó el primer reparto de Estados Unidos, el papel de los mapas en la dominación colonial, la importancia de los “mapas mentales”, la forma de moverse del flâneur, el asesinato de Kennedy en Dallas, la “topografía del terror” en la Alemania nazi, etc.

Terminaré citando las palabras que Schlögel escribe al final de su libro, en un apartado titulado “Formas expositivas tras la posmodernidad”:

“El tema capital, en torno al que todo gira aquí, es la posibilidad de una gran narración tras el final de la gran narrativa. Estoy convencido de que la hay, porque narrar es la forma en que seres humanos se representan e interpretan el mundo. Las formas expositivas de la historiografía, excepciones a un lado, se han quedado rezagadas respecto a la época. Son decimonónicas cuando ya vivimos en el siglo XXI. Quizás esto sea injusto. Pero me parece que sencillamente no podemos exponer lo que queremos exponer si nos atenemos a una narrativa de tiempos del evolucionismo y del llamado “siglo XIX prolongado”. Tenemos que probar narrativas nuevas que tengan en cuenta rupturas, catástrofes, cataratas y cataclismos. La escritura de historia que se refiera al siglo XX tiene que tomar nota del choque, de la yuxtaposición de tiempos más cruda que cabe concebir, de la sincronía de lo asincrónico. Se trata de rupturas, cesuras, choques, discontinuidades, cortes. Es la narrativa de la simultaneidad.”

Última actualización: abril_2008 12/04/2008 13:53

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